Discorso sul Sublime Dharma (Saddharma Desanā) | Ven. Aluthgamgoda Gnanaweera Thero | Nihada Arana

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Discorso sul Sublime Dharma (Saddharma Desanā) | Ven. Aluthgamgoda Gnanaweera Thero | Nihada Arana 

Nota sulla fonte: La presente traduzione è stata realizzata a partire dalla trascrizione del video originale. Poiché la trascrizione di partenza potrebbe contenere delle imprecisioni, potrebbero esserci differenze tra questo testo e l'audio originale, in particolare nella grafia dei nomi propri, nei titoli dei Sutta e nella resa dei versi in Pali.

Namo tassa bhagavato arahato sammāsambuddhassa. Namo tassa bhagavato arahato...

Namo tassa bhagavato arahato sammāsambuddhassa. Oggi siamo alla pagina quattro,

al tredicesimo punto: "La parola giunge solo con la conoscenza (ñāṇa). Ottieni

la conoscenza (ñāṇa), e allora la parola ti apparterrà".


Ora, poiché costui custodisce le mucche altrui, possiede solo una conoscenza

(ñāṇa) presa in prestito. Riguardo a questo, sento che c'è anche un aspetto

che mi riguarda. Vale a dire, questo tredicesimo punto ci dice di pronunciare

parole che scaturiscono dalla nostra sorgente interiore. Tuttavia, il problema è

che prima di tutto dobbiamo trovare questa sorgente. Ma la vera difficoltà non

risiede nemmeno in questo.


Una mente ordinaria non desidera vedere la propria sorgente. Perché non desidera

vederla? Perché se cercasse di guardare quella sorgente da cui sorgono le parole

e in cui si genera la conoscenza (ñāṇa), si troverebbe a dover fare esperienza

del silenzio assoluto, della quiete.


Pensateci: quando si va a fare esperienza di quel silenzio, mentre ci si

avvicina ad esso, alcune persone iniziano ad agitarsi, a dimenarsi, a contrarsi.

Poiché quando ci si avvicina a quel silenzio, quando ci si avvicina alla nostra

conoscenza (ñāṇa) interiore, alla quiete, non si riesce a comprenderlo. Alcuni

piangono, altri si spaventano, altri si agitano; alcuni desiderano persino

abbandonare la meditazione (bhāvanā). C'è qualcosa dentro di noi. Temiamo

profondamente quella sorgente. Proviamo una paura straordinaria verso la

sorgente della nostra conoscenza (ñāṇa), verso la sorgente delle nostre parole.

Si cerca di evitarla. Per questo si dice: non cercate di parlare prima che le

parole emergano da quella sorgente.


Poiché, prima di allora, parliamo spesso solo per coprire un vuoto (interstizio

funzionale) interiore. Parliamo molto per evitare di percepire noi stessi. Ma

osservate bene: qui non ci si invita a non parlare affatto. Parlate, sì, ma

attendete che le parole emergano dalla sorgente. Attendete che provengano dal

silenzio, dalla quiete. Non anticipate questo momento. Parlare prima rischia di

coprire quel silenzio. A volte, anche se definiamo queste nostre azioni come

altruismo o servizio agli altri, le compiamo per noi stessi.


Questo accade perché agisco spinto dalla paura del silenzio interiore. È a causa

di questa paura che parlo così tanto, che faccio così tanto, che intraprendo

così tante attività. Eppure, per quante attività io svolga, rischio solo di

appesantire coloro che mi sono vicini. Il motivo è che non ho nulla di reale da

trasmettere loro dal mio interno.


Ecco perché qui viene detto così magnificamente: "Finché non avrai stabilito una

stabilità interiore, non potrai aiutare gli altri". Se non ho nulla da dare

dentro di me, rifletteteci, se la forza spirituale non si è accumulata nel

vostro intimo, le persone vi ascolteranno per un po', ma poi diranno che non

siete pratici. Avvicinandosi a voi, si renderanno conto che, sebbene parliate

magnificamente, persino meglio di un maestro, nella realtà quotidiana ciò che

dite non si traduce in pratica. Diremo che costui non è pratico.


Non vi è alcuna realizzazione concreta nella sua condotta quotidiana. Parla

della scienza di cui discute, parla dei punti estremamente sottili del sentiero

di liberazione (vimutti-magga), e chi ascolta trova tutto ciò straordinario. Ma

guardate bene: è come con i musicisti, ai quali è meglio non avvicinarsi troppo.

Limitatevi ad ascoltare le loro canzoni. Quando cantano, si elevano verso una

qualche dimensione interiore, ma se ci avviciniamo alla loro vita privata, la

troviamo spesso nel caos, talvolta sotto l'effetto di sostanze o alcol – non mi

riferisco a tutti, ma ad alcuni. Non si tratta di una finzione; nel momento in

cui compongono o cantano, entrano effettivamente in una forma di silenzio, in

uno stato di quiete. Tuttavia, un musicista non è un saggio (muni). Il silenzio

del saggio (muni) è il saggio stesso; è quella stessa quiete costante. Quegli

altri, invece, accedono a quel silenzio solo per un breve intervallo temporale,

e da lì creano. Ma se andiamo a vivere con loro, rimaniamo delusi e diciamo:

"Non è pratico". Egli entra in quella vibrazione, in quello stato d'animo, solo

durante la performance o la creazione artistica. Pensiamo che quella sia la sua

vita, ma non è così.


Allo stesso modo, alcune persone parlano in modo tale che si direbbe persino una

statua del Buddha annuirebbe alle loro parole. Vi è una tale imparzialità e

capacità di risolvere i problemi in ciò che dicono; basta stare accanto a loro

per sentirsi rassicurati. Tuttavia, quando lo stesso problema si presenta a

loro, si rivelano più deboli di chiunque altro. Questo è il punto. Egli ha

risolto splendidamente il mio problema, consigliandomi di non curarmi delle

offese e di pensare in un certo modo. Ma quando l'offesa colpisce lui

direttamente, apriti cielo! Inizia ad agitarsi e a dimenarsi. È allora che chi

gli sta vicino comprende se tutto ciò sia pratico o meno. Finché il problema non

è mio, la mia risposta è estremamente filosofica. Ma quando il problema diventa

personale, vedendo come reagisce, non si genera più alcuna fiducia in lui nel

cuore di nessuno. Per quanto parli, le sue parole non provenivano dalla sorgente

interiore. Forse in quel momento aveva toccato leggermente la sorgente, ma essa

non era ancora diventata la sua vita.


Pertanto, qui si dice proprio questo. Cercare di aiutare un altro o lenire la

sua sofferenza (dukkha) non è un errore. Ma domandati: hai davvero qualcosa da

dare? O sei soltanto un oratore, un conferenziere? Vi è una sostanza reale nella

tua vita da offrirgli? Sei forse solo qualcuno capace di parlare su un palco

raccogliendo informazioni su un determinato argomento, analizzando concetti?

Questa frase ci rivolge un invito profondo. Spesso, il voler parlare a tutti i

costi, l'eccesso di parole, nasce dalla difficoltà di rimanere con se stessi.

Significa non essere capaci di tollerare il proprio silenzio, la propria quiete.

È per questo che si tende a dare consigli non richiesti, a intromettersi

continuamente per offrire servizi senza che nessuno lo abbia domandato.


In quei momenti dobbiamo verificare: mi sto intromettendo perché non ho davvero

nulla da dare? Se sono una persona dominata dal dolore della solitudine

interiore, alla fine, pur cercando di guarire la mente altrui, dopo qualche

tempo essi percepiranno solo il mio stesso peso. Ciò che è dentro di me si

trasferirà nelle loro vite. Infatti, per quanto io possa discutere di cose

profonde, vi è una misura in cui la mia coscienza (viññāṇa) si è acquietata

nella liberazione (nibbāna). È da lì che avviene la trasmissione, non attraverso

le parole. È la mia vita stessa che si trasmette a voi, poco alla volta. Non

sono le parole.


Comprendetelo bene. Talvolta, alcuni maestri non dicono nulla di profondo.

Scherzano, camminano con gli studenti, estirpano l'erba, lavorano insieme senza

pronunciare parole complesse. Eppure, attraverso quella pura vicinanza e

condivisione, avviene la trasmissione. Lo studente non comprende come, ma da

qualche parte il suo cuore viene trasformato, inizia a mutare interamente. Non è

qualcosa che accade a causa delle parole. Le parole vengono usate solo come

mezzo, ma ciò que si trasmette è il livello spirituale a cui si è evoluta la

coscienza (viññāṇa).


Ecco perché con certe persone che espongono grandi teorie sentiamo un senso di

pesantezza stando loro vicini. Altri, invece, non dicono cose profonde, parlano

di cose semplici, eppure nel nostro cuore sorge un immenso rispetto, si riempie

di un affetto profondo e reverente. Non comprendiamo come accada, poiché le

parole usate erano semplicissime. Se consideriamo lo stesso Tipiṭaka (Tipiṭaka),

vi sono forse dieci o quindici termini fondamentali; le Quattro Nobili Verità

(cattāri ariya-saccāni) non contengono concetti smisurati, si possono indicare

con le dita di una mano. Il Buddha mostrava tutto con gesti essenziali. Erano

pochissime parole semplici. In seguito esse sono state ampliate, formulate

nell'Abhidhamma (Abhidhamma) e strutturate in grandi teorie; ma all'inizio si

trattava di poche parole essenziali. Tuttavia, il suo silenzio, la sua quiete

profonda veniva trasmessa. Coloro che sono in grado di avvertire quel silenzio

iniziano a trasformarsi.


Per questo motivo si dice che limitarsi a pronunciare parole non serve a nulla.

Sei davvero connesso a quella sorgente necessaria per trasformare un'altra

persona? Sei connesso alla sorgente, alla radice, al centro di questa esistenza?

Le tue parole devono sorgere da lì. Se parli da quel centro, anche se

pronunciassi una parola dura, essa condurrebbe comunque chi ascolta verso il

silenzio, poiché il luogo da cui essa sorge è differente. Quelle parole iniziano

dalla sorgente, dal silenzio, dall'origine. Per questo possiedono un potere

curativo, una forza capace di condurci alla quiete.


La parola pronunciata da un Buddha possiede un potere diverso rispetto alla

stessa parola detta da una persona comune. In un Buddha, quella parola non sorge

da un ego, ma emerge interamente dalla verità, dalla sorgente stessa. Per questo

motivo vi è una forza e un'energia immensa in essa. Quella stessa parola, detta

da qualcun altro, non possiede la medesima energia. Anche se le parole sono

identiche, la trasmissione avviene in base allo stato spirituale in cui colui

che parla è stabilito. Chi ascolta percepisce la prospettiva, il piano di

consapevolezza in cui l'altro risiede. Questo è ciò che si cerca di spiegarci

qui.


Osservate dunque. Prima di cercare di dare qualcosa agli altri, accumulate

dentro di voi l'energia necessaria. Altrimenti non avrete nulla da offrire e vi

limiterete a parlare, accumulando ore di discorsi che, anche se protratti per

anni, non produrranno alcuna reale trasformazione. Senza nulla da dare, si

trasmettono solo parole e mera conoscenza intellettuale. Dobbiamo esaminare se

questo nostro continuo parlare non sia dettato dalla paura di guardare dentro

noi stessi, dalla paura di entrare nel nostro intimo.


Vorrei raccontarvi una breve storia di Osho (Osho). Due donne si recarono da lui

dicendo di voler meditare. Egli disse loro che l'indomani sarebbe iniziato un

ritiro di meditazione (bhāvanā) e propose loro di fermarsi. Una di esse rispose

che doveva prima sbrigare un impegno e che sarebbe tornata per un ritiro

successivo.


Spiegò che da trent'anni insegnava a una comunità tribale. Era stata una

professoressa universitaria, aveva lasciato l'università e si era dedicata a

questo insegnamento per trent'anni. Quello era l'ultimo anno e sentiva il dovere

di portarlo a termine prima di dedicarsi alla meditazione (bhāvanā), pur essendo

estremamente occupata in quel periodo.


Osho (Osho) le disse una cosa molto bella. Le chiese della sua esperienza

universitaria, essendo stato anch'egli un docente universitario. Le disse:

"Osserva cosa fanno gli studenti dopo anni di università: proteste, scontri,

violenze, egoismo. Le persone della comunità tribale presso cui insegni non sono

così egoiste. Portando loro la conoscenza che hai appreso all'università, non

rischi forse di trasformarli in individui egoisti e ribelli simili a quelli

delle università? L'istruzione formale non ha preservato la natura; ha creato

inventori di bombe, creatori di armi nucleari. Riempiendo le menti di teorie e

nozioni, ha distrutto l'istinto naturale dell'essere umano, ha ucciso la

conoscenza originaria."


Osho (Osho) le fece notare che per trent'anni si era impegnata ad alterare la

purezza di quelle persone che vivevano in armonia con la natura, senza essere

contaminate dal mondo accademico. Perché riempire le loro menti di concetti che

distruggono il loro modo naturale di vivere? La donna ammise che vi era del vero

in quelle parole, ma insistette sul fatto che doveva comunque completare quel

lavoro. Spesso non sappiamo nemmeno se ciò che facciamo sia un bene o un male;

vogliamo solo tenerci occupati.


L'altra donna disse che anch'essa doveva andarsene per completare la costruzione

di un ospedale per la medesima comunità tribale. Osho (Osho) le domandò: "Vi

sono più malati nelle zone in cui vi sono ospedali o in quelle in cui non ce ne

sono?". In verità, dove non vi sono ospedali, le persone si ammalano meno. Non

significa che non vi sia alcuna malattia — il corpo umano è per sua natura

soggetto ad ammalarsi — ma la proliferazione delle malattie è aumentata

parallelamente alla diffusione degli ospedali e delle cliniche private.


Quando non vi erano ospedali, l'incidenza delle malattie era di gran lunga

inferiore. Oggi si eseguono continui esami e accertamenti, impedendo al corpo di

guarire attraverso i propri processi naturali. Un tempo le malattie esistevano,

ma non in questa misura. Oggi vi è uno specialista per ogni singola parte del

corpo. Costruendo un ospedale, si rischia solo di incrementare il numero dei

malati. Quelle comunità avevano già i propri metodi naturali, derivati dalle

piante e dalla natura, per curare i loro mali. Una volta introdotto l'ospedale,

inizieranno a mettersi in coda. Quando aumentano le comodità, ne diventiamo

schiavi.


In passato, quando non vi erano macchinari, le persone non svolgevano forse ogni

compito manualmente, usando il mortaio e il pestello? Svolgevano tutto il lavoro

domestico senza problemi, e l'assenza di macchine non costituiva un limite.


Al di là del racconto, Osho (Osho) evidenzia come, per quanto spiegasse loro

queste verità, quelle persone preferissero rimandare la partecipazione al

ritiro, poiché l'idea di rimanere in silenzio con se stesse per sette giorni,

senza telefono, risultava intollerabile. Anche quando il tempo vi sarebbe,

quanti sono disposti a stabilirsi in un silenzio così profondo? Spesso

consideriamo l'essere costantemente occupati come un grande valore, ma in realtà

è una fuga da noi stessi.


Guardate come alcuni di noi si vantano dicendo "sono occupato", come se fosse un

motivo di orgoglio; in realtà, ciò significa semplicemente essere schiavi.

Descrivere la propria schiavitù come un grande traguardo! Un essere umano che

non ha nemmeno un minuto per stare con se stesso: essere diventati schiavi a tal

punto. È singolare come si dia così tanto valore e importanza al fatto di non

avere tempo per stare con se stessi.


Questo è il valore che vi attribuiamo. Vi è una tendenza simile nella nostra

stessa mente; ne siamo molto attratti. La società attribuisce grande valore

all'essere indaffarati, alla frenesia; colui che fa molto per il mondo riceve

grande apprezzamento. Eppure, a ben vedere, costui non ha in realtà nulla da

dare a quelle popolazioni indigene.


Finisce solo per dare loro cose superflue, creando ulteriori problemi, e poi se

ne va. Tutto ciò che fa è distribuire cose inutili, rendendoli schiavi come lui.

Considerate attentamente questo punto: per prima cosa, dovete volgervi al vostro

interno. Ma per andare all'interno, avete bisogno di quiete o distacco (viveka).


Dovete congedarvi per un po' da questa vita frenetica. "Voglio stare un po' con

me stesso per trovare il modo di vivere". Riflettete: quanti minuti al giorno vi

sedete nel giardino che voi stessi avete creato? Oltre a bagnarlo o a

concimarlo, avete tempo per sedervi nel vostro giardino e vivere semplicemente?

Quanti minuti trascorrete in quel giardino che avete allestito? Praticamente

nessuno.


Allora, che genere di vita è questa? Nessuno di noi sta vivendo davvero. Ecco

perché diciamo che non è necessario continuare così. Andate un po' dentro di

voi. Andate all'interno e connettetevi con la vostra sorgente. Nisargadatta

Maharaj dice di agire, ma comprendendo che nessuna di quelle azioni rappresenta

la propria vera natura (yathā-sabhāva). Per esempio, quando guidiamo, recitiamo

il ruolo associato alla guida.


Quando si tiene un discorso sul Dhamma (desanā), si recita il ruolo del

predicatore. Eppure, nessuna di queste identificazioni è reale. Proprio come

indossiamo un certo abito per andare al tempio e un altro per andare a un

matrimonio, cambiando vestiti a seconda dell'azione, così assumiamo il ruolo

corrispondente. Ma nessuno di questi ruoli rappresenta la mia vera forma. Si

tratta solo di un abito indossato temporaneamente in relazione a quell'attività.


Nisargadatta Maharaj ci esorta ad agire almeno in questo modo: ricordare a noi

stessi che questa non è la nostra vera natura (yathā-sabhāva), ma solo un abito

temporaneo. Svolgete ogni azione rimanendo in quella consapevolezza (sati)

immutabile, in quello stato di assoluta presenza immobile nel momento presente.

Stabilizzandovi in quello stato immobile, eviterete di identificarvi con

l'azione stessa.


A questo punto, cosa significa comprendere se stessi? Cosa significa trovare la

propria sorgente? Questo libro ci invita a trovare la nostra origine, la nostra

radice, la nostra vera natura (yathā-sabhāva), e a pronunciare solo parole che

nascono da lì. Per fare questo, dobbiamo inevitabilmente dirigerci verso la

nostra radice.


Come abbiamo evidenziato stamattina durante il chiarimento dei temi di

meditazione (kammaṭṭhāna), non possiamo tornare alla nostra radice se siamo

appesantiti. Per giungere alla radice, occorre innanzitutto essere estremamente

leggeri; se portiamo pesi mentali, il cammino è precluso. Perché parliamo di

ricongiungerci con noi stessi? Comprendetelo chiaramente: non stiamo cercando di

realizzare o ottenere qualcosa.


Ritornare alla nostra origine non significa cercare di acquisire qualcosa. Nella

vita spirituale non vi è nulla da ottenere. Ricordate bene: in tutto questo

percorso, il desiderio di ottenere qualcosa non è altro che brama (taṇhā). Non

pratichiamo la meditazione (bhāvanā) per acquisire qualcosa, poiché non vi è

nulla da acquisire. Ciò che vi appartiene è già presente in voi esattamente così

com'è; non è qualcosa da ottenere ex novo.


Di conseguenza, comprendo che non potremo mai realizzare la verità (sacca) o

comprenderla come qualcosa di esterno, poiché la verità è già ciò che siamo qui

e ora. Comprendetelo bene: se la verità fosse qualcosa da acquisire, un giorno

qualcuno potrebbe sottrarcela, poiché sarebbe un risultato ottenuto tramite

sforzo personale.


Qualsiasi cosa venga acquisita può essere dimenticata, smarrita o rubata,

proprio perché è stata ottenuta tramite sforzo. Ma la nostra vera natura

(yathā-sabhāva) nòn è qualcosa che si acquisisce. Non si può nemmeno dire di

"essere diventati" quella natura, poiché dire così suggerirebbe un semplice

spostamento da uno stato all'altro.


Essa è già presente, indipendentemente dai nostri pensieri; è la verità stessa.

Il cammino spirituale consiste unicamente nel cessare di correre. Abbiamo corso

per afferrare la verità o realizzare qualcosa, ma quando questo correre si

arresta, ci si ritrova esattamente qui, in quella stessa natura. Si tratta solo

della cessazione del correre. Per questo motivo, dobbiamo comprendere fin

dall'inizio che non meditiamo per fuggire da qualcosa o per ottenere qualcosa;

non vi è nulla da ottenere.


Per poter acquisire qualcosa, infatti, dovrebbe esistere un soggetto che

acquisisce. Ma se l'idea stessa di una "persona" è un'illusione, chi potrebbe

mai ottenere la liberazione (nibbāna)? Se il concetto di "persona" è un inganno,

frutto dell'ignoranza (avijjā), come può costui comprendere o realizzare

qualcosa? Non è possibile, poiché l'idea stessa di "persona" è inconsistente, in

quanto priva di sé (anattā) e priva di un'anima permanente (attā).


Osservate, dunque: non si tratta affatto di acquisire qualcosa. La

consapevolezza (sati) non vi conferisce nulla di nuovo. Meditando con

consapevolezza (sati), vi viene semplicemente ricordato chi siete già, vi viene

rammentato che vi trovate già lì e che non avete bisogno di alcuna conoscenza

esterna, poiché voi stessi siete la sorgente. Quando comprendiamo questo, ci

sentiamo leggeri nel meditare; sediamo in uno stato di rilassamento, senza

alcuna competizione interna.


Non vi è alcun obiettivo da raggiungere, né vi è l'ansia o la sofferenza

(dukkha) di non riuscire ad arrivarci. Sediamo semplicemente in pace e

rilassati, sperimentando la leggerezza di ogni singolo istante. Come abbiamo

accennato stamattina, la meditazione (bhāvanā) stessa è la liberazione

(nibbāna); non si medita per cercare la liberazione (nibbāna) in un secondo

momento. L'atto stesso di sedersi è liberazione (nibbāna). La meditazione

camminata (caṅkama) è liberazione (nibbāna). Non ci proiettiamo in avanti alla

ricerca di qualcosa; rimaniamo in questa leggerezza, senza alcun tentativo di

controllo.


Vorrei ora ricollegarmi a quanto emerso stamattina durante il chiarimento dei

temi di meditazione (kammaṭṭhāna). Una monaca (bhikkhunī) ha riferito che

durante l'inspiro percepiva una sensazione (vedanā) di freddo, mentre durante

l'espiro avvertiva una sensazione (vedanā) di calore all'estremità delle narici.

Osservate attentamente questo fenomeno.


Quando siamo pienamente provvisti di consapevolezza (sati), riconosciamo le

caratteristiche specifiche (sabhāva-lakkhaṇa) dell'oggetto. Queste

caratteristiche specifiche sono proprio la freddezza all'inspiro e il calore

all'espiro. Osservando da vicino e stabilizzandoci in quello stato di presenza,

dopo qualche tempo iniziamo a notare che la distinzione tra freddo e caldo

comincia a svanire.


All'inizio della meditazione (bhāvanā) sperimentiamo molte caratteristiche

specifiche: i dettagli dell'inspiro e dell'espiro, del sorgere e dello svanire,

le sensazioni del corpo, il dolore alle gambe. Tuttavia, comprendete bene che,

se si osserva con estrema vicinanza, queste caratteristiche specifiche iniziano

a dissolversi.


Se proviamo a cercarle, le scorgiamo, ma percepiamo questo tentativo come uno

sforzo artificioso. Cercare di rintracciare tali caratteristiche dopo che sono

svanite genera solo stanchezza. È come toccarsi il naso: se possiamo farlo

direttamente, non occorre fare un giro complicato con il braccio intorno alla

testa. Allo stesso modo, dopo un po' di tempo, non è più necessario cercare

alcunché con sforzo. Sedendo semplicemente, ci si ritrova in uno stato del tutto

naturale e privo di sforzo. Permane la pura cognizione di esistere nel presente,

eppure non è più possibile distinguere i singoli fenomeni in modo separato.


Progredendo nella meditazione (bhāvanā), diventa sempre meno possibile

distinguere i singoli fenomeni. Tutto viene percepito come un insieme unitario:

si avverte il rumore del ventilatore, si percepisce il dolore alla gamba, vi

sono i pensieri. Nulla è scomparso. Tuttavia, quando tutto viene percepito

insieme, svanisce la sofferenza (dukkha) che prima derivava dal percepirli in

modo separato. Il dolore alla gamba permane, ma venendo colto come parte di

quella stessa presenza, non è più vissuto da un "io" che si lamenta dicendo "è

troppo difficile per me".


Quando quel dolore viene vissuto come una manifestazione naturale dello stato di

presenza e di consapevolezza (sati), la solidità del senso del sé —

quell'identificazione per cui all'inizio si pensava "fa male a me, non resisto,

devo alzarmi e andarmene" — inizia a dissolversi. Osservate con attenzione come

la solidità dell'ego inizi a svanire.


Dissolvendosi, il praticante (yogāvacara) non formula il pensiero concettuale

"non ho più un ego". Nessuno sperimenta l'assenza del sé in quel modo narrativo;

piuttosto, si comprende che la capacità di sopportare le cose è enormemente

aumentata rispetto a prima. Quello stato di presenza interiore può accogliere

qualsiasi fenomeno. Considerate questa metafora: un oggetto è pesante sulla

terra, ma in cielo un intero aeroplano fluttua liberamente.


Eppure, pur essendo pesante, il cielo vuoto sostiene quel grande aereo senza

alcun supporto. Se lo posassimo a terra, su un tavolo, questo si romperebbe

sotto il suo peso. Il cielo, che in sé non contiene nulla, lo sostiene senza

sforzo. Allo stesso modo, man mano che lo stato di presenza si rafforza

attraverso la meditazione (bhāvanā), il praticante inizia a comprendere.


Non è che i pensieri pesanti siano svaniti, ma ora appaiono come quell'aereo nel

cielo. La loro pesantezza viene dissolta da quello stato di presenza. Tutto

viene avvertito, ma senza alcun senso di gravità. I problemi e le preoccupazioni

permangono, eppure non si cade più nel crollo mentale.


Quello stato non viene più percepito come una forma di oppressione da parte

dell'io. Poiché, con l'espandersi di questa presenza spaziosa, la solidità di

quell'ego compatto che credevamo esistesse si dissolve. Una volta svanita tale

solidità, si comincia a percepire non tanto i singoli oggetti della meditazione

(bhāvanā), quanto lo spazio (interstizio funzionale) tra di essi; è la natura

spaziale a farsi predominante.


Quando guardiamo il cielo, inizialmente notiamo le stelle e la luna. Tuttavia, a

uno sguardo attento, lo spazio vuoto è infinitamente superiore alle stelle e

alla luna. Eppure la nostra attenzione si posava solo sugli oggetti. Se

consideriamo questa sala, lo spazio vuoto è di gran lunga maggiore della

materia. Gli oggetti e le persone presenti occupano forse una minima percentuale

dell'intera area, mentre lo spazio vuoto è predominante.


Inoltre, io e voi possiamo risiedere qui proprio perché esiste questo spazio. Se

lo spazio mancasse, non potremmo nemmeno sederci. Allo stesso modo, man mano che

lo stato di presenza interiore si accresce nella meditazione (bhāvanā), si

inizia ad avvertire lo spazio molto più degli oggetti. Gli oggetti sono

percepiti, ma l'elemento spazio (ākāsa-dhātu) si impone in modo predominante.


Nell'elemento spazio (ākāsa-dhātu) non vi sono l'oppressione, il calore o la

pesantezza tipici degli elementi terra, acqua e fuoco (pathavī, āpo, tejo). Non

vi è modo di delimitare o contrassegnare l'elemento spazio; esso non possiede

forma né segno esteriore. Gli altri elementi venivano percepiti nitidamente

sotto forma di vibrazioni o tensioni. Tuttavia, rivolgendo costantemente la

consapevolezza (sati) verso gli elementi e lasciando che essi si risolvano

nell'elemento spazio (ākāsa-dhātu), i segni e le forme svaniscono.


Le forme si dissolvono. Si perde la cognizione del tempo trascorso. Persino il

dolore nel corpo, sebbene presente a un'analisi attenta, cessa gradualmente di

essere avvertito. Osservate bene: ogni fenomeno inizia a perdere il proprio

peso. Si può rimanere seduti per un'ora o un'ora e mezza senza quasi rendersene

conto, senza percepire lo scorrere del tempo.


Non si percepisce come sia trascorso il tempo, poiché quando l'elemento spazio

(ākāsa-dhātu) diviene dominante, il tempo e i segni di riconoscimento

svaniscono. Quando la meditazione (bhāvanā) giunge a questo livello, il

praticante possiede almeno una reale esperienza di pura consapevolezza (sati).

Per chi è giunto a questo punto, vi sarebbe effettivamente qualcosa da

comunicare agli altri. Eppure, sebbene io dica che vi è qualcosa da dire, una

volta stabilizzati in quello stato, cosa rimane davvero da dire? È proprio

questo il punto.


Quando la presenza si trasforma in questa natura spaziale, accade qualcosa di

singolare: magari eravamo partiti da casa con l'intenzione di insegnare

rigorosamente il primo passo, il secondo, il terzo, il quarto e il quinto, così

come li avevamo appresi dal maestro. Ma poi, già al secondo o terzo giorno, non

appena ci sediamo, ci connettiamo direttamente all'elemento spazio

(ākāsa-dhātu). Da quel momento in poi, non si hanno più parole da dire.


È allora che sorge la domanda: "Anche se io non riesco a praticarlo, non

potrebbe almeno spiegarmi i passi successivi, così da poterli riferire ad altri

una volta tornato a casa?". Eravamo venuti con l'intento di illustrare con

precisione il primo passo, il secondo, il terzo, fino al decimo. Alla fine,

però, sia il primo che il decimo passo sono svaniti. Si rimane per anni nello

stesso spazio vuoto (interstizio funzionale), senza andare né avanti né

indietro. Questo genera un profondo senso di smarrimento, poiché non si sa più

come descrivere il percorso.


Eppure, dobbiamo comprendere che proviamo paura. Ci chiediamo: "Cosa dirò adesso

durante un discorso sul Dhamma (desanā)? Non so più nulla. Se qualcuno mi

chiedesse indicazioni pratiche passo dopo passo, non saprei cosa rispondere. Non

vi sono stadi, né vi è un sentiero concettuale da descrivere". Questo diventa un

problema, poiché eravamo venuti con l'intenzione di apprendere dal maestro i

passi uno, due, tre e quattro, per poi praticarli e trasmetterli. Ma una volta

giunti in quel luogo, non vi sono più tappe. Il maestro non indica alcun passo

successivo, e noi stessi non ne percepiamo alcuno. Sorge allora il dubbio: "Ho

commesso un errore? Sono forse bloccato?". Fino a un certo punto la meditazione

(bhāvanā) è progredita rapidamente, ma poi non vi è stato più nulla. Questa

condizione è estremamente difficile da accettare per la mente, poiché essa esige

costantemente di conoscere il passo successivo. Tuttavia, non vi è alcun passo

successivo.


Lasciate semplicemente che quella natura spaziale si accresca il più possibile.

Durante l'intera giornata, nella meditazione camminata (caṅkama), nelle attività

quotidiane, permettete che la vita intere sia pervasa da questa qualità di

spazio. Lasciate che si colmi realmente. Cosa occorre fare? Non fare nulla.

Qualsiasi tentativo di agire rappresenta, da questo punto in poi, l'ostacolo

principale. Se cercate di applicare una contemplazione attiva o di forzare il

pensiero, create un impedimento superfluo. Se i pensieri sorgono spontaneamente,

non vi è problema; ma lo sforzo di pensare è l'ostacolo. Una volta giunti a

questo livello, accade qualcosa di straordinario: non si è più in grado di fare

sfoggio di abilità oratorie. Se ci viene chiesto di spiegare il sentiero, non

abbiamo alcuna mappa da mostrare. Persino le nozioni che credevamo di possedere

iniziano a svanire.


In passato vi erano molti argomenti da esporre, sentieri strutturati passo dopo

passo. Ora, se qualcuno mi chiede di descrivere il sentiero, non saprei da dove

cominciare. Alcuni dicono: "Venerabile, la prego di spiegarlo in modo

sistematico". Ma cosa dovrei insegnare? Cosa conosco in realtà? Non so nulla.

Questo è il punto. Non abbiamo nozioni da esporre, né vi è alcuna pianificazione

interna per strutturare un discorso. L'interno è divenuto come lo spazio vuoto,

interamente sgombro. Infine, svanisce anche la capacità di misurare e valutare

lo stato raggiunto, capacità che in passato possedevamo.


Ora non vi è più alcun modo di misurare. Non vi è alcun punto di riferimento per

stabilire "sono un uomo, una donna, mi trovo in questo specifico stadio". Non vi

è alcuno spazio per la presunzione (māna). Saremmo forse tentati di pensare di

aver raggiunto una vetta spirituale elevata, ma cosa si può mostrare in questo

spazio vuoto? A guardarsi intorno, non vi è alcun colore, né bianco né nero, da

indicare. Persino per l'orgoglio non vi è più alcuno spazio. Da un lato, per

tenere un discorso, non vi è alcuna pianificazione finché le parole stesse non

affiorano; non so nemmeno cosa verrà pronunciato.


La mente vorrebbe presentarsi preparata; essa prova timore poiché manca di

certezze. La mente è insicura poiché non comprendiamo la natura della sorgente.

Se ci venisse domandato: "Cosa sai veramente?", non sapremmo cosa rispondere.

Cosa ho appreso dopo tutti questi anni trascorsi qui? Il maestro ha

destrutturato ogni mia certezza. Prima di giungere qui, possedevo molte nozioni.

Tuttavia, nel giro di due o tre anni, tutto ciò che sapevo è stato svuoto di

valore, definito come relativo e illusorio, portando al dissolvimento di ogni

concetto pregresso.


Se me lo aveste chiesto circa tre anni fa, avrei avuto moltissime cose da dire.

Ora, invece, non ho nulla da esporre. Se qualcuno mi domanda: "Venerabile, ci

dica qual è il prossimo passo nella meditazione (bhāvanā)", cosa posso

rispondere? Se dicessi "Andrò a chiedere al maestro", e andassi da lui, mi

ripeterebbe la stessa cosa. Nemmeno oggi indicherebbe un passo successivo. Se

dicessi "Chiederò e vi riferirò", non avrei comunque alcuna risposta da

riportare. È come girare costantemente intorno allo stesso punto.


Non esiste affatto un percorso in cui "oggi si spiega il passo successivo e

l'indomani quello ancora seguente". Non vi è un simile sentiero concettuale.

Eppure, la nostra mente continua a pensare: "Anche se il maestro non lo dice,

deve pur esserci un passo successivo". La mente presume che esista una tappa

ulteriore da qualche parte. Ma non è così: vi è solo l'approfondimento di quella

natura spaziale, l'accrescersi del silenzio e della quiete. Non si tratta di una

successione di passi.


Progressivamente, il nostro stesso ammutolire prende il posto di quella

conoscenza concettuale. Man mano che il silenzio e la quiete si fanno completi,

tutto ciò che credevamo di "sapere" e ogni dubbio residuo vengono rimossi.

Svanita ogni esitazione, sorge una profonda fiducia (saddhā) e venerazione verso

quel silenzio. Ci si affida ad esso. Questo è ciò che accade. In ultima analisi,

se ci venisse chiesto: "In cosa riponi la tua fiducia?", la risposta sarebbe

unicamente: nel silenzio.


La mia fede, il mio Dharma (dhamma), la mia disciplina (vinaya), il mio culto e

la mia devozione risiedono unicamente in quel silenzio. In passato dubitavo del

silenzio. Avevamo così tanta conoscenza acquisita e ci chiedevamo: "Dov'è

l'origine dipendente (paṭiccasamuppāda) in questo silenzio? Dove sono le tre

caratteristiche (tilakkhaṇa) in questo silenzio? È davvero possibile realizzare

la liberazione (nibbāna) partendo dal silenzio?". Avevamo dubbi enormi. Eppure,

il nostro cuore confidava in questo svuotamento interiore, in questo vuoto

(interstizio funzionale).


But la nostra mente non vi credeva. La mente diceva: "No, continua a cercare, ci

deve essere qualcosa di più profondo altrove. Continua a cercare, non ti trovi

nel posto giusto". Così abbiamo corso qua e là, siamo andati in vari luoghi,

abbiamo compiuto sforzi e cercato altrove, rigettando il Dharma (dhamma)

suggerito dal nostro stesso cuore. Il nostro cuore, invece, adorava

semplicemente questo silenzio, nutriva devozione per questa quiete.


Tuttavia, la mente è per sua natura dubbio. Essa produce solo incertezza, come

nell'esempio di cui abbiamo discusso stamattina riguardo ai capelli, alla

calvizie e all'amore. Gradualmente, però, iniziamo a sviluppare una profonda

devozione e fiducia verso quel silenzio. Avere fiducia significa amare quel

silenzio, entrare in sintonia affettuosa con esso, arrestarsi in esso. Non vi è

più alcun dubbio, non sento più il bisogno di cercare altre nozioni al di là di

questo stato.


Persino quando ascoltiamo un discorso (desanā), se qualcuno parla di questo

silenzio che va oltre il corpo fisico, lo ascoltiamo non per accumulare nozioni,

ma nello stesso modo in cui assaporiamo una melodia preferita. Lo si apprezza

semplicemente, senza cercare di estrarre teorie o formule dal discorso (desanā).

Quel discorso (desanā) risuona come la mia stessa esperienza. Sento che

l'oratore sta parlando proprio di me, descrivendo me stesso. Ascoltarlo è come

ascoltare qualcosa che mi riguarda, e questo genera gioia. Allora comprendiamo:

"Questo è ciò che già possedevo, ma lo avevo interamente coperto. Nel cercare il

Dharma (dhamma), ho finito per nascondere il Dharma (dhamma) stesso".


Proprio così. Alla fine, abbandonando il Dharma (dhamma) inteso come costrutto

concettuale, si incontra il vero Dharma (dhamma). Quando si giunge a quel punto,

sorgono profonda fiducia (saddhā) e devozione. Fiducia, amore, affidamento. Non

vi è più alcun turbamento. Quell'ansia costante di cercare la tappa successiva,

di accumulare nozioni e riempire la mente di sapere, comincia a placarsi. Questa

infatti è una forma di grande brama (taṇhā). Anche quando svanisce la brama dei

piaceri sensoriali (kāma-taṇhā), tra le dieci armate di Māra vi è la brama di

ricerca e speculazione (pariyesana-taṇhā). La prima armata è costituita dai

piaceri sensoriali (kāma), la seconda dall'avversione (arati), la terza dalla

fame e dalla sete (khuppipāsā), e la quarta dalla brama (taṇhā).


Poiché, se anche non riempiamo la mente con i piaceri sensoriali, tendiamo a

colmarla con questa brama speculativa. Si tratta di un'armata temibile; è la

quarta delle dieci schiere di Māra. Quando il Buddha sconfisse le schiere di

Māra, la quarta non era definita come piacere sensoriale, bensì come brama

(taṇhā). Il piacere sensoriale (kāma) è una cosa; la brama di speculazione e

indagine intellettuale (pariyesana-taṇhā) è un'altra. Abbiamo una fortissima

tendenza a confrontare e analizzare le cose, mossa da questa brama speculativa.

Ora, tale brama comincia a dissolversi.


È proprio a causa di questa brama (taṇhā) interiore che temevamo il silenzio

profondo. Come ho già accennato, quando alcune persone si avvicinano a questo

silenzio, iniziano ad agitarsi, a contrarsi e a sperimentare tensioni fisiche.

Si dimenano, provano dolore; vi è una paura profonda nel loro intimo verso

l'immersione nel silenzio. Ma ora, gradualmente, svanisce il timore verso quel

silenzio e ci si abbandona completamente a quella quiete assoluta.


Per colui che sperimenta vividamente questo silenzio, la situazione muta.

Considerate l'episodio in cui i monaci Sarojia (bhikkhu) sedevano accanto al

Beato fino all'alba senza che venisse pronunciata una sola parola, eppure quella

stessa presenza era l'esposizione del Dharma (dhamma). Essi assaporavano il

silenzio interiore del Buddha. Per questo motivo, quando il Venerabile Ānanda lo

esortò dicendo "Venerabile, ti prego di parlare", il Buddha non proferì parola

fino all'alba, rimanendo in assoluto silenzio.


All'alba, il Buddha disse: "Ānanda, il tuo intimo non è ancora giunto a un

simile livello di quiete, non ha ancora realizzato una concentrazione (samādhi)

così imperturbabile (āneñja-samādhi). Per questo non puoi comprendere. Io ho

servito e onorato questo Sangha (saṅgha) fino all'alba. Essi erano giunti a quel

livello di silenzio interiore, a quella quiete profonda. Perciò essi lo sanno.

Ānanda, anche se tu non lo hai compreso, io ho servito questi monaci (bhikkhu)

fino all'alba, ed essi lo hanno percepito".


Considerate anche la figura di Gesù: a volte egli non parlava, ma si limitava a

guardare in silenzio. Nella storia di Simone il pescatore, quest'ultimo esclama:

"Signore, allontanati da me". Egli si sentì sopraffatto, poiché il silenzio di

quel guardare, lo sguardo di assoluta quiete, si era posato su di lui. Simone

disse: "Signore, allontanati da me, perché sono un peccatore. Non sono degno di

questo Regno dei Cieli che mi vuoi mostrare". Egli era imprigionato nell'idea di

essere un peccatore.


Ma gli fu fatto comprendere di non considerarsi in quel modo: per questo

silenzio, per questo Regno di Dio, non vi è alcuna categoria di "peccatori".

Simone percepì lo sguardo, percepì quel silenzio. Quella è la sorgente. La

sorgente di Gesù è la medesima sorgente di Simone. Tuttavia, quest'ultimo era

imprigionato nei costrutti concettuali che egli stesso aveva edificato,

ritenendosi un peccatore. Quando fu raggiunto da quel guardare, ogni barriera si

dissolse ed egli si ricongiunse a quel silenzio.


Questo è il punto che sto cercando di illustrare: dobbiamo aver fatto

esperienza, almeno in minima parte, di quel silenzio. Senza aver toccato nemmeno

una goccia di quella quiete, cosa stiamo realmente condividendo? Cosa abbiamo da

offrire? Solo nozioni acquisite altrove.


Nozioni che portano con sé arroganza, presunzione (māna), rigidità e dubbio.

Questo è tutto ciò che rimane da condividere: l'orgoglio di credere di sapere.

Cos'altro vi sarebbe da distribuire? Nulla. Ecco perché questo testo ci esorta a

dirigerci il più possibile verso questo silenzio, verso questa quiete assoluta.


È in questo senso che Gesù dice: "Simone, d'ora in poi non pescherai più pesci,

ma pescherai uomini". Pescare uomini non significa manipolarli; significa che da

oggi le persone inizieranno a percepire la tua presenza. Ti avvertiranno nel

profondo, poiché sei scivolato in quel silenzio. Ti sei ricongiunto alla natura

silenziosa del tuo intimo. Attraverso lo sguardo di quell'amico spirituale

(kalyāṇa-mitta), hai compreso che l'esperienza del Regno dei Cieli è proprio

questa.


Non immaginate il Regno dei Cieli come la visione di luci gialle o rosse, o di

cose mirabili. Non è esprimibile a parole. Solo colui che si è stabilito in quel

silenzio può intuire cosa sia, ed egli stesso non dispone di vocaboli o di un

linguaggio idonei per descriverlo. Poiché esso non può essere definito da un

colore, da una forma, da un segno (nimitta), da una modalità o da una

distinzione di genere.


Se si giunge a questa esperienza, anche senza esporre formalmente il Dharma

(dhamma), la sola presenza di questa persona acquieta l'altro e lo avvicina alla

propria sorgente. La sua stessa esistenza diviene un testo vivente di Dharma

(dhamma). Non per le parole pronunciate, ma perché il suo stesso essere è

l'incarnazione della verità. È come un miracolo: la verità è divenuta la sua

intera vita. La sua stessa vita è la liberazione (nibbāna) stessa.


In altri termini, non vi è alcuna contraddizione tra le sue parole e la sua

condotta di vita. Osservare la sua vita è come ascoltare le sue parole; le suas

parole sono la sua stessa vita. Quando ci si approssima a un saggio (muni), si

constata l'assenza di qualsiasi discrepanza tra il suo insegnamento e la sua

condotta. Non vi è spazio per il dubbio, poiché egli è l'espressione diretta di

quella verità.


Non si parla di altruismo a parole per poi coltivare l'egoismo nella vita reale.

Non vi è una condotta mondana tenuta celata dietro discorsi di liberazione. Se

sorge un moto interiore o una debolezza, egli lo dichiara apertamente: "In

questi giorni sperimento questo stato", senza cercare di nascondersi. Questa è

la qualità peculiare di colui che ha fatto ingresso nella corrente (sotāpanna),

come indicato dal Buddha: abhabbo sotassa paṭicchādāya (ovvero, l'impossibilità

di celare le proprie colpe). Egli non può nascondere nulla. Come abbiamo

ricordato stamattina, non vi è una doppia vita tenuta segreta.


La sua intera condotta è trasparente, priva di segreti. E questa trasparenza non

nasce dall'orgoglio di mostrarsi perfetti. Egli non occulta nemmeno le proprie

debolezze; le ammette con candore e umiltà, mosso dall'onesto intento di

correggerle: "Sì, questo è il mio limite, mi impegnerò a correggerlo". Al

contrario, vi sono persone che giustificano i propri difetti dicendo: "Sì, io

spendo denaro in questo modo, agisco così, è la mia libertà".


Persino i maestri evitano di avvicinarsi a personalità così rigide, a causa

della loro superbia: "Questo è il mio carattere, perché vi intromettete?". Essi

manifestano una forte ostinazione. Un amico spirituale (kalyāṇa-mitta) non cerca

il conflitto; se una persona insiste nel dire "questa è la mia natura e non

intendo cambiarla", l'amico spirituale si limiterà a rimanere in silenzio e ad

allontanarsi. Costoro non sono pronti ad accogliere un ammonimento; non hanno

maturato i requisiti per ricevere una guida da un amico spirituale

(kalyāṇa-mitta), il quale preferisce semplicemente tacere.


Pur riconoscendo questa doppiezza, l'amico spirituale (kalyāṇa-mitta) osserva il

silenzio. Si avverte chiaramente che costoro non sono pronti nel loro intimo a

farsi umili e sinceri. Per approssimarsi alla sorgente, è indispensabile

l'autenticità. Altrimenti, chiunque incontriamo percepirà che vi è una

disarmonia in noi. Anche qualora parlassimo del Dharma (dhamma), le nostre

parole sarebbero prive della forza della verità. Possiamo anche ripetere i

discorsi del maestro, ma quelle parole non risuoneranno con vigore, poiché vi è

una scissione tra ciò che diciamo e come viviamo; si tratta di una condotta

doppia e contraffatta.


Osservate la differenza tra quando le persone sono aperte e quando invece

adottano una condotta doppia. La loro luminosità, quell'aspetto limpido e

virtuoso, svanisce. Al suo posto compaiono la scaltrezza, la rigidità e

l'ostinazione, visibili persino nei tratti del volto e nelle espressioni. Emerge

uno sguardo cupo, rigido e calcolatore. Tutto questo si manifesta a partire

dall'interno.


Ecco perché sostengo che è impossibile approssimarsi alla sorgente senza un

cuore autentico e veritiero. Deve essere presente quella disposizione tipica del

flusso (sotāpanna), ovvero la trasparenza nel riconoscere gli errori. Si

commetteranno comunque degli sbagli, inevitabilmente, ma vi sarà una totale

apertura e innocenza nel riconoscerli. Procedendo in questo modo, si scopre la

sorgente e le parole iniziano a fluire da essa. In realtà, una volta giunti alla

sorgente, le parole non sono nemmeno più necessarie: la vita stessa di tale

persona diviene un miracolo costante.


Quando si è autentici — non per ottenere vantaggi materiali, non si deve cercare

l'autenticità per fini utilitaristici — l'esistenza stessa inizia a operare

prodigi. Ma non appena si cade nella finzione, ogni cosa nell'esistenza sembra

rivoltarsi contro. Ripeto: non cercate l'autenticità con il fine di ottenere

benefici. Eppure, per un cuore simile, è straordinario vedere come le

benedizioni affluiscano nella vita. Talvolta è sufficiente che sieda in silenzio

affinché tutto ciò di cui necessita si presenti spontaneamente. Questo è ciò che

definiamo grazia o merito (puñña).


Vi è una grande forza di merito (puñña) in colui che possiede un cuore così puro

e umile; la sua energia diviene estremamente potente. Ritornando al punto

principale: una volta stabilita questa autenticità, coloro che percepiscono la

verità ne saranno attratti spontaneamente, proprio come le api sono richiamate

dal profumo di un fiore.


Essi iniziano ad avvertire quella presenza. Non possiamo comprendere come tale

fragranza si diffonda: quando un fiore sboccia, non è possibile arrestarne il

profumo. Se la qualità di ciò che offriamo è reale, non vi è alcun bisogno di

promuoverla. Considerate la differenza tra i prodotti di scarsa qualità e quelli

di alta manifattura: i primi richiedono un marketing aggressivo e confezioni

appariscenti, ma si guastano in pochi giorni; i secondi non necessitano di

grande pubblicità, eppure le persone li cercano per la loro affidabilità. Quando

la sostanza manca, si cerca di abbellire l'aspetto esteriore. È come quando una

persona povera, dovendo ricevere ospiti, prende in prestito le sedie dai vicini

per mostrare un benessere che non possiede.


Al contrario, l'uomo ricco accoglie gli ospiti con semplicità, poiché non ha

bisogno di ostentare nulla, essendo la sua ricchezza già reale. Allo stesso

modo, quando la verità (sacca) viene realizzata nel profondo, ogni agitazione e

sforzo artificioso cessano; non vi è più nulla da dimostrare. I negozi che

offrono prodotti di reale valore non necessitano di campagne pubblicitarie; sono

i clienti stessi a consigliarli ad altri per averne sperimentato la qualità. Se

la sostanza è autentica, la promozione avviene spontaneamente attraverso

l'esperienza diretta di chi ne ha saggiato il valore.


Comprendete bene questo principio: se vi è un vuoto interiore, ci si affanna

enormemente per ostentare qualcosa. Se parliamo e agiamo in modo eccessivo, è

perché nel nostro intimo non abbiamo ancora assaporato la quiete di quello stato

di presenza. Non avendone gustato la reale essenza, ci sforziamo di simulare

un'esperienza che non possediamo. Ma quando quel sapore viene realizzato

autenticamente, si accede in modo del tutto naturale a uno stato di silenzio.


Se necessario, le parole fluiranno attraverso di noi, ma esse nasceranno dalla

sorgente e non da un "io". Non saranno le "mio" parole. Poiché, giorno dopo

giorno, ci si dissolve in quel silenzio, fino al punto in cui l'identificazione

con l'ego svanisce e non vi è più alcun "me" da rintracciare. Si tratta di un

prodigio di quello stato di presenza, non di un merito personale. È la voce

stessa del silenzio. E una voce che sorge dal silenzio conduce inevitabilmente

chiunque l'ascolti verso quel medesimo silenzio.


In quella voce risiede una forza straordinaria, poiché essa scaturisce

direttamente dal silenzio della sorgente. L'ascolto di quel flusso acquieta la

mente di chiunque, conducendolo verso la quiete, quasi lo lasciasse rapito. Non

si tratta di vocaboli dotti o di complessi termini accademici come coscienza

(viññāṇa), mente e corpo (nāma-rūpa), rinascite (paṭisandhi), istanti di

pensiero (cittakkhaṇa) o fattori mentali (cetasika). Vengono usate parole

semplici e comuni.


Eppure, pur nella loro semplicità, in quelle parole vi è una qualità invisibile,

un potere intrinseco. È il potere del silenzio, l'energia della quiete

incorporata nelle parole stesse. Ecco perché esse risuonano così profondamente

in noi e ci portano ad arrestare ogni attività mentale quando le ascoltiamo.


Desidero ora orientare questa riflessione in un'altra direzione. Talvolta, pur

non possedendo una reale realizzazione interiore e senza l'intenzione deliberata

di fingere, accade che le persone maturino un'alta considerazione di noi. Spinti

dalle loro opinioni, potremmo iniziare a credere di possedere effettivamente una

qualche statura spirituale. Questo non deriva necessariamente da una malizia

intenzionale.


Questo è esattamente ciò che accadde a Bāhiya Dārucīriya. Egli non possedeva

alcuna reale realizzazione spirituale, né una profonda esperienza di

consapevolezza (sati). Era un mercante il cui vascello naufragò durante una

violenta tempesta; fu trascinato a riva dalle onde, completamente privo di

vestiti.


Si coprì allora con una veste di foglie e corteccia d'albero e si presentò tra

la gente. Non aveva nemmeno dei calzari, camminava scalzo vestito solo di

foglie. Vedendolo, le persone pensarono: "Deve trattarsi di un grande asceta, di

uno yogi straordinario", sebbene egli fosse un semplice mercante. La gente

iniziò a commentare: "Osservate la profonda quiete nei suoi occhi, guardate con

quale nobiltà incede".


Alla fine, egli stesso si convinse di essere un individuo realizzato ed

eminente. Questo è l'effetto che possono produrre le opinioni altrui. Quando la

gente dice: "Ascoltare le sue parole mi ha trasformato, la sua sola presenza

trasmette questa pace", finiamo per crederci e assumere quel ruolo.


Fortunatamente, un essere celeste (deva), che era stato suo parente in una vita

precedente, intervenne e gli disse: "Nonostante ciò che credi di te stesso, non

sei affatto un Liberato (arahant), né possiedi una reale statura spirituale. Non

comprendi cosa sia la liberazione (nibbāna), nemmeno a livello teorico

(sutamaya-paññā). Non ne hai alcuna esperienza, e non conosci nemmeno il

sentiero che conduce ad essa". Bāhiya allora domandò: "Se affermi che non

conosco la liberazione (nibbāna) né il sentiero, ti prego, dimmi: chi è colui

che la conosce?".


Discorso sul Sublime Dharma (Saddharma Desanā) — Parte 3


Eppure, vi è un Maestro (satthā) che conosce la verità; un Buddha è apparso nel

mondo. Osservate tuttavia la profonda umiltà di Bāhiya Dārucīriya: sebbene

ritenesse di trovarsi a un livello spirituale elevato condizionato dalle lodi

altrui, egli non era dogmaticamente aggrappato a tale opinione (diṭṭhigata). Se

lo fosse stato, non si sarebbe messo in cammino alla ricerca del Buddha. Invece,

andò a cercarlo.


Dopo averlo cercato, apprese che il Beato era uscito per la cerca del cibo

(piṇḍapāta) nei pressi del monastero di Jetavana (Jetavanārāma). Si recò

quindi sulla strada in cui il Buddha stava compiendo la cerca e lo supplicò:

"Signore, ho bisogno di conoscere il Dharma (dhamma)". Ma gli fu fatto notare

che non era il momento opportuno per un discorso (desanā), poiché durante la

cerca del cibo (piṇḍapāta) non si tengono sermoni né si pronunciano parole.


Parlare del Dharma (dhamma) durante la cerca del cibo (piṇḍapāta), infatti,

potrebbe apparire come un mercanteggiare l'insegnamento in cambio di cibo.

Sarebbe una condotta impropria, come usare la dottrina, che si pratica per la

liberazione, al solo scopo di procurarsi i quattro requisiti (paccaya). Ecco

perché durante la cerca (piṇḍapāta) non si espone mai il Dharma (dhamma);

altrimenti si rischierebbe di strumentalizzare l'insegnamento per ottenere cibo

migliore o donazioni più ricche.


Agendo così, il nostro cuore diventerebbe arido, calcolatore e privo di sincera

dedizione. Si finirebbe per strumentalizzare il Dharma (dhamma) a vantaggio

della propria esistenza materiale, usandolo per garantirsi i requisiti

materiali. Diventerebbe una forma di accattonaggio mascherato. Per questo

motivo, durante la cerca del cibo (piṇḍapāta), non viene mai esposto il Dharma

(dhamma).


Il Beato rispose dunque che non era possibile esporre l'insegnamento in quel

momento, essendo egli impegnato nella cerca. Ma Bāhiya insistette con urgenza

una seconda volta: "Signore, se dovessi morire prima che tu abbia terminato la

cerca, come potrò conoscere la verità? Ti prego, mostrami l'insegnamento in

breve. Non necessito di una trattazione estesa. Indicami sinteticamente il

sentiero della liberazione (vimutti)".


Fu allora che il Buddha pronunciò queste parole: "Bāhiya, addestrati in questo

modo: nel visto vi sia solo il visto (diṭṭhe diṭṭhamattaṃ bhavissati);

nell'udito vi sia solo l'udito (sute sutamattaṃ bhavissati); nel percepito vi

sia solo il percepito; nel cognito vi sia solo il cognito". Osservate la

straordinaria profondità di questa formula: il Buddha condensò l'intera

liberazione (nibbāna) in una sintesi essenziale, senza digressioni o lunghi

commentari. Fu un insegnamento diretto ed essenziale.


Il nostro problema, tuttavia, risiede proprio nell'incapacità di addestrarci nel

puro atto del vedere. Tendiamo continuamente a sovrapporre un "oggetto visto" al

semplice vedere. Questa è la nostra distorsione cognitiva. Il Buddha esortò

Bāhiya ad addestrarsi all'interno della visione stessa; noi, invece, associamo

alla visione i nostri dati mnemonici e le nostre proiezioni, mancando di

stabilirci nel puro vedere. Di conseguenza, non vi è più solo il vedere, ma si

strutturano un oggetto visto, un soggetto percipiente e l'atto del vedere. Vi

siete "voi" che venite visti e vi sono "io" che vi osservo. Nella nostra vita vi

è una totale assenza di tale autodisciplina; vi è piuttosto una totale mancanza

di contenimento spirituale.


Questa assenza di autodisciplina costituisce ciò che definiamo "io". Laddove il

Tathāgata (tathāgata) ci esorta all'autocontrollo, noi manchiamo di disciplina e

di controllo dei sensi (saṃvara), spingendoci sempre oltre. In questo risiede la

nostra colpa. Se invece ci addestrassimo nel vedere, nell'udire e nel pensare...

Riflettiamo su cosa significhi addestrarsi e contenersi nella mente quando sorge

un pensiero.


Quando pensiamo a qualcosa, osserviamo attentamente l'oggetto del nostro

pensiero. Se io penso a voi, in realtà sto solo rielaborando un concetto che ho

precedentemente formulato, ripetendolo continuamente. Eppure ci illudiamo di

pensare a una realtà oggettivamente esistente all'esterno. Non facciamo altro

che far ruotare un pensiero preconcetto. Comprendete questo passaggio? Ciò che

chiamiamo "pensare" è solo la ripetizione di un pensiero già avvenuto. Ma non vi

è alcun contenimento in questo, poiché crediamo erroneamente di pensare a

qualcosa di reale ed esterno. Non è forse qui che risiede la nostra confusione?

Ripetiamo continuamente solo ciò che è stato già concettualizzato.


Privi di autodisciplina, rimuginiamo su concetti pregressi — il partner, un

oggetto desiderato, la speranza di rivederlo — rigurgitando vecchi pensieri

senza accorgerci del meccanismo. Crediamo di pensare a una persona reale,

associando l'oggetto del pensiero all'atto stesso del pensare. In questo non vi

è alcun contenimento spirituale. Allo sesso modo, colleghiamo ripetutamente un

oggetto visivo all'atto del vedere. Ed è solo attraverso questa connessione

mentale che arriviamo a esperire la visione, interpretandola continuamente

attraverso tali concetti.


Come abbiamo discusso ieri sera e stamattina, la difficoltà principale consiste

nel fatto che trascorriamo l'intera esistenza intrappolati in questo "vedere".

Eppure, comprendete che questo vedere è ciò che è presente, e l'idea stessa di

un "io" risiede in questo vedere, in questo pensare, in questo sentire.

Tuttavia, alimentiamo costantemente questa visione erronea (diṭṭhi),

associandovi un oggetto visivo esterno e rendendo reale il concetto del "vedere"

per tutto il giorno.


Collegandovi un oggetto visivo, finiamo per convalidare l'esistenza reale delle

cose. Ci chiediamo: "Se non vi è un oggetto, cosa viene visto? Se voi non foste

lì, cosa vedrei?". Vedete? In questo modo, l'atto del vedere e l'oggetto visto

vengono continuamente considerati come reali. Ciò genera la visione

dell'identità personale (sakkāya-diṭṭhi), legata all'attaccamento (upādāna)

verso la visione stessa. Osservate attentamente: ciò che definiamo "vivere" non

è altro che il costante sviluppo e rafforzamento di questa medesima visione

erronea (diṭṭhi).


Ecco perché il Buddha disse: "Dārucīriya, se vuoi conoscere il sentiero che

conduce alla liberazione (nibbāna), devi addestrarti nel puro vedere; non

indulgere nella proliferazione concettuale (papañca) associando oggetti visti.

Non alimentare quella visione del vedere. Per quale motivo? Se non vi si collega

un oggetto visivo, la visione erronea (diṭṭhi) del vedere perde la propria

consistenza e cessa (nirodha). Tale visione trae la propria forza e continuità

unicamente dal continuo collegamento con gli oggetti. Altrimenti, non

esisterebbe alcuna entità chiamata 'mente' o 'vedere' indipendente".


Non appena si collega un oggetto visto, pensato o percepito — che altro non è se

non un costrutto mentale (maññanā), un'immaginazione o una speculazione — quella

visione erronea (diṭṭhi) si consolida e viene considerata reale.

L'identificazione nell'ego diventa solida. Tuttavia, il mio intento principale

nel menzionare questo episodio non era approfondire tale aspetto dottrinale (di

cui discutiamo frequentemente), bensì evidenziare la vicenda di Bāhiya

Dārucīriya.


L'aspetto essenziale è constatare come Bāhiya ritenesse di possedere una

levatura spirituale solo perché gli altri lo esaltavano e lo elogiavano

costantemente. Talvolta anche noi rischiamo di crederci spirituali pur essendo

privi di una reale forza spirituale. Il segno più evidente della mancanza di

autentica spiritualità è proprio la crescita di un senso di importanza personale

e di autostima egoica; quando avvertiamo il valore del nostro "io" nella

condotta di vita, significa che non abbiamo ancora compreso la reale

spiritualità.


Sotto questo profilo, per una persona "buona" è più difficile realizzare la

liberazione (nibbāna) rispetto a un peccatore. Nell'intimo dell'uomo probo vi è

infatti un sottile compiacimento: "Io so di essere virtuoso", un valore

attribuito a se stessi. Nel contesto della liberazione (vimutti), il vero

"peccato" è proprio il valore che si attribuisce all'ego. Quando si discute

della liberazione (nibbāna), se qualcuno compie azioni meritorie ma vi si

aggrappa attribuendovi un valore personale, si trova più distante dalla

liberazione (nibbāna) rispetto a un peccatore, poiché la sua autostima egoica è

troppo elevata.


Il peccatore, invece, riconosce la necessità di inchinarsi davanti a un maestro,

di arrendersi interamente. Egli non attribuisce valore alla propria condizione

morale attuale, riconoscendo i propri limiti. In lui vi è un candore nel

desiderare di essere liberato dalle proprie colpe. Custodisce in sé il senso del

pudore e del timore del male (hiri-ottappa). Egli è umile riguardo ai propri

errori.


Al contrario, colui che pensa "sono una brava persona, io so", erige una

barriera difficile da infrangere. Se attraverso la meditazione (bhāvanā), la

meditazione camminata (caṅkama) o l'ascolto dei sermoni, il vostro senso di

importanza personale si accresce, sappiate che vi trovate nell'errore (adhamma).

Anche qualora ascoltaste il Dharma (dhamma) giorno e notte o praticaste la

meditazione camminata (caṅkama) fino all'alba, se una goccia di sterco cade in

un vaso di latte, l'intero contenuto viene irrimediabilmente compromesso.


Se nel vostro inconscio rimane celata l'idea di essere "speciali" o superiori,

allora l'intera pratica spirituale devia verso l'ostacolo egoico. È il caso di

Devadatta, come illustrato nei testi canonici: egli osservava la moralità (sīla)

e aveva conseguito gli assorbimenti meditativi (jhāna), eppure non poté

realizzare la liberazione (nibbāna) poiché nutriva il desiderio di superare il

Buddha ed era dominato da una sottile presunzione (māna).


Egli era ostacolato da una sottile presunzione (māna). Questo orgoglio viene

interamente eradicato solo con il conseguimento dello stato di arahant. La

presunzione del "io sono" (asmi-māna) permane infatti fino allo stadio di colui

che non ritorna (anāgāmī). Tuttavia, possedere la consapevolezza (sati)

necessaria per dare rilievo alla presenza di questa presunzione (māna) è ciò che

più conta nel cammino verso quello stadio. Dobbiamo comprendere come agisce

l'orgoglio.


Considerate attentamente questo aspetto: la liberazione (nibbāna) può essere più

distante per un uomo virtuoso rispetto a un peccatore. Talvolta i peccatori

conseguono lo stato di arahant più rapidamente, poiché riconoscono con umiltà le

proprie mancanze e le abbandonano. La loro stessa condizione ha contribuito a

ridimensionare il loro ego.


Per quanto io possa praticare o meditare, se il mio ego si accresce giorno dopo

giorno, emanando il proprio sgradevole odore; se non divento umile come un

granello di sabbia sulle sponde del Gange; se non ritrovo la purezza di un

fanciullo; se rimango un dotto che giudica gli altri, sebbene in silenzio,

ostentando la maschera di colui che ha praticato a lungo, sappiate che questo

rappresenta il vero ostacolo per la liberazione (vimutti). In questo risiede il

vero errore.


Se, pur compiendo azioni meritorie, le utilizzo per paragonarmi agli altri,

giudicandoli o misurandoli, questo costituisce l'ostacolo principale. Il Buddha

ha illustrato questo concetto nel discorso sull'uomo indegno (Asappurisa Sutta):

una persona può anche osservare la moralità (sīla) e meditare, ma se disprezza

coloro che ne sono privi, ritenendosi superiore, manifesta la condotta di un

uomo indegno (asappurisa). Costui è un virtuoso indegno, un meditante indegno.


Un predicatore indegno non potrà realizzare la liberazione (nibbāna); il suo

vaso di latte è compromesso da quella goccia di sterco. Ecco perché, nonostante

una lunga pratica, l'acqua non fluisce dalla sorgente e le parole non nascono

dalla verità. Vi è un blocco interiore di questa natura. Concluderò il discorso

con una storia Zen.


Si narra di un maestro Zen e di un suo "discepolo ostinato". In verità, non può

esistere un vero discepolo che sia ostinato. Se vi è ostinazione, non vi è

discepolato. Un discepolo è come un grembo materno pronto a ricevere

l'insegnamento, disposto ad arrendersi e ad apprendere. Colui che possiede tale

attitudine non può essere ribelle; è caratterizzato dall'umiltà, dalla

ricettività e dall'arrendevolezza.


Comprendetelo bene: sul sentiero della liberazione (nibbāna) non vi sono in

realtà "maestri". Sul sentiero della liberazione vi sono unicamente discepoli,

ascoltatori (sāvaka). L'idea di essere maestri o guide risponde solo alle

esigenze dell'ego. È l'ego a voler essere maestro. Sul sentiero della

liberazione, invece, si rimane sempre e solo discepoli.


Anche quando gli altri definiscono qualcuno "maestro" a motivo della sua

maturità spirituale, egli rimane intimamente un discepolo. Se si inizia a

considerar se stessi come "maestri", si è già decaduti dallo stato di discepolo.

Si può perdere la qualità di discepolo, ma non si diventa maestri, poiché i

"maestri" intesi come entità superiori e separate non esistono nel mondo.


L'ego non può farsi maestro. Comprendetelo bene. Vi fu un monaco (bhikkhu) che,

dopo aver realizzaro la verità sotto la guida del Buddha, continuava a seguirlo

fedelmente. Il Beato gli domandò: "Perché continui a seguirmi? Perché non vai a

diffondere l'insegnamento?". Il monaco rispose: "Perché tu non mi hai ancora

ordinato di farlo. Non mi hai ancora detto di tenere dei sermoni".


Osservate l'attitudine di questo monaco (bhikkhu): pur avendo realizzato la

verità ed essendo divenuto un arahant, egli attendeva la parola del suo maestro,

astenendosi dal parlare di propria iniziativa. Questo è il vero discepolato.

Egli non coltivava alcun mondo personale. Se avesse edificato un proprio ambito

di affermazione, avrebbe cessato di essere un discepolo; ciò non avrebbe

significato l'essere diventato un maestro, bensì il trovarsi fuori dal sentiero

della liberazione.


Per quale motivo? Perché la vita spirituale consiste unicamente in questa umiltà

e innocenza. Quando l'innocenza giunge al suo culmine, sono gli altri a

designare tale persona come guida, senza che in lei vi sia alcuna pretesa del

genere. Il desiderio di controllare, guidare o plasmare gli altri secondo la

propria volontà appartiene esclusivamente all'ego. Nulla di tutto ciò trova

spazio su questo sentiero.


Egli rimane sempre perfettamente umile dinanzi al proprio maestro. Custodisce

solo questa innocenza, senza alcun bisogno di farsi maestro. Condivide la

propria esperienza, ma non dalla posizione di "insegnante"; trasmette la propria

pace spirituale a partire da una dimensione del tutto differente.


Considerate il Venerabile Assaji quando fu invitato dal Venerabile Sāriputta a

esporre il Dharma (dhamma): egli rispose di conoscerne solo una minima parte e

indicò la presenza del suo Maestro. Anche quando ad arahant come il Venerabile

Kaccāyana veniva chiesto di predicare, essi indirizzarono l'attenzione verso

l'essenza (il Buddha), dicendo: "Perché interrogarne le foglie e i rami quando

il tronco essenziale è presente?". Essi riconnettono sempre gli altri

all'essenza originaria, mai a se stessi.


Essi ristabiliscono quella connessione, indirizzando i praticanti verso lo

sguardo del Maestro, poiché nel loro intimo si considerano esclusivamente

discepoli (sāvaka). Non cercano di radunare seguaci intorno a sé. Man mano che

un simile praticante progredisce, le parole si esprimono attraverso di lui,

senza che egli si consideri un maestro. Anche se gli altri lo definiscono tale,

egli pensa: "Sono solo un discepolo (sāvaka) che percorre il sentiero del

Buddha". Egli riconduce ognuno direttamente alla sorgente.


Ecco perché ho affermato che il termine "discepolo ostinato" in quella storia

Zen è improprio. Vi racconterò brevemente l'episodio. Il discepolo si presentò

al maestro dicendo: "Maestro, qui non vi è alcun maestro, né alcun discepolo.

Non vi è bene, né vi è male. Tutto è solo un'illusione, un sogno. Non vi è

nessuno che parla, né nessuno che ascolta". Allora il maestro lo colpì

all'improvviso con il suo bastone. Il discepolo gridò adirato. Il maestro gli

disse: "Se non vi è alcun maestro né discepolo, se tutto è un sogno, se nessuno

nasce e nessuno muore, da dove sorge questa rabbia? Osserva questo aspetto".


In quel momento egli fu smascherato nella sua incoerenza. In precedenza, le sue

affermazioni ("non vi è alcun maestro, né alcun discepolo, tutto è un sogno")

erano solo parole prese in prestito, non frutto di una reale penetrazione

interiore. Egli aveva semplicemente memorizzato le parole dei realizzati,

ripetendole come un pappagallo. Quando un vero maestro pronuncia tali parole,

esse conducono direttamente al silenzio, senza generare speculazioni

concettuali.


Ripeteva quelle formule a memoria. Il maestro lo colpì proprio per portare alla

luce la sua reale condizione: "Ti adiri per un colpo così lieve; non dovresti

dunque fare sfoggio di parole così elevate. Devi procedere a partire dal livello

in cui ti trovi realmente". Appropriarsi della conoscenza intellettuale altrui è

del tutto inutile; non ha alcuna risonanza pratica. Bastarono pochi colpi a

dimostrare che egli non viveva ciò che andava predicando.


Per questo motivo il maestro lo colpì, dicendogli: "Osserva ora da dove sorge

questa rabbia". La rabbia si manifesta perché, di fronte a un'offesa, non

risiediamo al centro, bensì alla periferia, imprigionati nella percezione

(saññā) del "io sono". All'udire quelle parole, la rabbia divampa poiché non

abbiamo ancora realizzato lo spazio vuoto, l'interstizio funzionale, la vacuità.

Le nostre parole non nascono dal centro di noi stessi.


Risiedo ancora alla periferia; le mie parole non fluiscono dal centro, non

nascono dalla sorgente. Il maestro gli disse: "Osserva l'origine della rabbia.

Essa si manifesta perché non sei ancora giunto al centro. Ricerca la radice

della rabbia". Quando si ricerca la radice della rabbia, si comprende che essa

sorge a causa dell'identificazione con l'io. Ma indagando l'origine dell'io, si

scopre che non vi è alcun luogo in cui esso si generi realmente.


Si tratta unicamente di una speculazione (maññanā), di una mera visione erronea

(diṭṭhi). Il maestro gli mostrò la sua reale condizione, mettendolo di fronte

all'ego. Quando lo esortò a rintracciare l'origine dell'ego, egli si ridestò

alla verità (sacca). Indagò la radice, discernendo l'origine dell'io. E

svolgendo tale indagine, si scopre che non vi è alcuna entità reale; permane

solo il silenzio, permane la consapevolezza (sati).


Una volta maturato in quell'esperienza, quelle parole gli appartennero

realmente. Le formule sul "non esservi maestro né discepolo" cessarono di essere

pura astrazione. Dobbiamo procedere attraverso le nostre stesse impurità mentali

(kilesa), anziché fingere che non esistano. Indagando la radice stessa di tali

impurità (kilesa), l'esperienza si trasforma in una reale penetrazione

interiore. Ci si ritrova in un silenzio assoluto. Da quel momento, se il

discepolo parla, le sue parole recano in sé la forza di quella comprensione e di

quel silenzio. Se egli afferma "non vi è alcun sé", non lo fa a partire da una

convinzione intellettuale, bensì da uno stato privo di attaccamento (upādāna),

libero persino dall'attaccamento verso le parole "non vi è alcun sé".


Bene, concludiamo qui. Che il Triplice Gemma vi benedica tutti.

Original Source (Video):

Title: සද්ධර්ම දේශනාව ~ 🪷 Ven Aluthgamgoda Gnanaweera Thero නිහඬ අරණ

https://www.youtube.com/live/3DUmymqYQ-o?si=kNrMImCPWH1JYR1D

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