Coscienza non-manifestativa (Anidassana Viññāṇa) - 12 | Ven. Aluthgamgoda Gnanaweera Thero | Nihada Arana

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Coscienza non-manifestativa (Anidassana Viññāṇa) - 12 | Ven. Aluthgamgoda Gnanaweera Thero | Nihada Arana 

Nota sulla fonte: La presente traduzione è stata realizzata a partire dalla trascrizione del video originale. Poiché la trascrizione di partenza potrebbe contenere delle imprecisioni, potrebbero esserci differenze tra questo testo e l'audio originale, in particolare nella grafia dei nomi propri, nei titoli dei Sutta e nella resa dei versi in Pali.

[Musica] Bene, abbiamo spiegato la sezione sulla Coscienza senza attributi (anidassana viññāṇa) per circa due settimane. Successivamente, abbiamo esposto anche l'undicesimo capitolo. Quindi, ho pensato che oggi dovremmo proseguire un po' da dove ci siamo interrotti e poi concludere questo argomento, perché trascinare la stessa cosa troppo a lungo potrebbe diventare gravoso. Pertanto, concentriamo l'attenzione sulla parte inferiore di pagina 89, dove ci siamo fermati ieri, la sezione relativa alla Mente Luminosa (pabhassara citta).

In questa sezione inferiore è scritto: "Il Buddha comprese che la nascita e la morte sono due presupposti necessari basati sulla presunzione (māna) dell'esistenza. Di fronte alla legge dell'impermanenza (aniccatā), che ha soggiogato persino i mondi dei Deva e dei Brahma, non vi è alcuno spazio per un'esistenza immortale. Inoltre, la tendenza a cercare un'esistenza immortale è solo un sintomo della fobia della morte, cronicamente radicata nel cuore degli esseri. Se si potesse rimuovere la psicosi legata alla paura della morte, anche la questione della ricerca di un'esistenza immortale si risolverebbe automaticamente.

Pertanto, il Buddha presentò una soluzione inedita al problema della vita e della morte. Egli mostrò che, sebbene non vi sia spazio per un'esistenza immortale, l'Immortale (amata) può essere realizzato in questo stesso mondo. Questo è ciò che si intende quando si afferma che il Buddha ha reso possibile realizzare il Nibbāna in questa stessa vita.

Ciò significa che non esiste un'anima immortale che continua in eterno senza mutare. Tuttavia, egli mostrò che è possibile realizzare questo elemento del Nibbāna (nibbāna dhātu) prima che il corpo si disgreghi. Attraverso la comprensione perfetta delle tre caratteristiche (tilakkhaṇa) di impermanenza (anicca), sofferenza (dukkha) e non-sé (anattā), il divenire (bhava), che è la base sia per la nascita che per la morte, cessa. La soluzione presentata dal Buddha è un metodo terapeutico che applica il rimedio alla radice stessa della malattia, invece di trattare i sintomi.

Si tratta di un metodo medico omeopatico, miracoloso e sottile, per curare il paziente ordinario (puthujjana), che considerava l'impermanenza come un germe velenoso, attraverso una potente percezione (saññā) di impermanenza. A quale causa della malattia, incredibilmente sottile, è stato mirato il trattamento? Ha aperto la via a un metodo di trattamento paradossale, ma significativo e meraviglioso: praticare sistematicamente la percezione (saññā) della morte come meditazione porta al culmine dell'Immortale (amata). Invece di inebriarsi artificialmente della morte con il nettare immortale dei deva, il Buddha rivelò una via per far morire la morte stessa naturalmente, attraverso un'esperienza sovramondana (lokuttara) dell'Immortale ottenibile in questo mondo. Qualunque pace, distacco (virāga), squisito stato immortale il Saggio degli Sakya abbia ottenuto concentrato (samādhi), non c'è nulla di uguale a quel Dhamma. Questo Dhamma è di natura squisita."

Ora, concentriamo un po' l'attenzione su quel punto, sulla parte appena letta. Vedete, qui il Venerabile Katukurunde Nyanananda ricorda che il Buddha ha mostrato questo stato di Immortale. Tuttavia, ciò avviene attraverso la comprensione perfetta delle tre caratteristiche di impermanenza (anicca), sofferenza (dukkha) e non-sé (anattā). Comprendendo perfettamente e con esattezza questa natura di impermanenza e sofferenza, il divenire (bhava), che è il fondamento della nascita e della morte, cessa.

Bhava nirodho nibbānaṃ (La cessazione del divenire è il Nibbāna). Quindi, il Nibbāna, l'estinzione, è questa cessazione del divenire. Bene, allora, riguardo a Bhava nirodho nibbānaṃ: qui il Buddha ci mostra come comprenderlo. Si dice che Bhava nirodho nibbānaṃ avvenga attraverso la comprensione perfetta di anicca, dukkha, anattā.

Ora, pensate a questo: quando si dice di comprendere perfettamente anicca, dukkha, anattā... immaginate di ricevere una descrizione di qualcosa come impermanente, sofferente e non-sé. Se in un certo momento otteniamo una descrizione di un oggetto come anicca, dukkha, anattā, in quella descrizione otteniamo una caratteristica permanente (nicca). Otteniamo la descrizione che dice "è impermanente" [come un concetto fisso]. Se abbiamo compreso perfettamente anicca, dukkha, anattā, non possiamo ottenere una spiegazione concettuale di ciò.

"Ottenere una spiegazione significa necessariamente che si vede quella cosa come un'entità separata e non la si è vista perfettamente.

È proprio perché non abbiamo visto perfettamente che possediamo una descrizione per qualcosa, sia essa impermanenza (anicca), sofferenza (dukkha) o non-sé (anattā). Se avessimo compreso l'impermanenza, la sofferenza e il non-sé, non potremmo ottenere una descrizione di impermanenza, sofferenza e non-sé. Essa è semplicemente impermanenza, sofferenza e non-sé. Vedete se questo è comprensibile. Cioè... come posso esprimerlo? Pensate in questo modo... anzi no. Prendiamo un fiore di rosa. Dopo aver preso una rosa, io dico: 'Descrivete questa rosa'.

Allora, se chiedo di descrivere questa rosa, se emerge una qualsiasi descrizione, la descrizione non proviene dalla rosa stessa, vero? Bisogna separarsi dalla rosa; la spiegazione deve provenire da un luogo separato, non pertinente ad essa. Provate semplicemente a pensarci: la rosa non possiede una descrizione della rosa. La rosa non ha un'analisi della rosa perché la rosa dimora nella realizzazione diretta della perfetta impermanenza (anicca), sofferenza (dukkha) e non-sé (anattā).

Ciò significa che la rosa dimora nell'elemento del Nibbāna (nibbāna dhātu), nella cessazione del divenire (bhava nirodha). Poiché dimora nella cessazione del divenire, la rosa non ha alcuna descrizione della rosa. Noi siamo così, ma quando stiamo per descrivere qualcosa, devo allontanarmi da quell'oggetto. Allontanandomi, mi unisco alla mia conoscenza. Al mio archivio dati. Nel momento in cui mi unisco a quell'archivio dati, non sto descrivendo quella cosa. Ecco che allora descrivo i dati mnemonici in questa Coscienza, i ricordi; cioè, descrivo un ammasso di ricordi, un ammasso di dati.

Ora ditemi: se pongo lì una rosa e dico 'descrivete questa rosa, ma non usate i miei dati'. In questo momento, diventate la rosa e fornite una descrizione. Se vi si chiede di trasformarvi nella rosa e fornire una descrizione, ora non potete trovare due cose distinte: 'voi' e 'la rosa'. Non potete trovare un 'fiore visto da me'. Senza essere il 'fiore visto da me', essendo divenuti il fiore stesso, descrivete il fiore.

È allora che comprendiamo: se siamo in grado di fornire una spiegazione, necessariamente non ho ancora una perfetta comprensione di impermanenza (anicca), sofferenza (dukkha) e non-sé (anattā) riguardo al fiore. Ho ancora una conoscenza imperfetta del fiore. Non c'è ancora una conoscenza perfetta del fiore. Perciò comprendete: se possedete una qualche descrizione su qualcosa, la vostra consapevolezza (sati) non è ancora divenuta la natura stessa di quella cosa. Essendo separati da essa, ciò che possedete è solo qualcosa in cui credete riguardo ad essa. Possedete delle opinioni (diṭṭhi). Riguardo al presente o riguardo alla rosa.

Ora osservate bene quel punto. Sto dicendo che all'interno di questa intera totalità vi è l'elemento del Nibbāna (nibbāna dhātu); l'intera totalità è l'elemento del Nibbāna. Quindi, per descrivere l'elemento del Nibbāna, i vostri dati non sono necessari, poiché la totalità stessa è l'elemento del Nibbāna. Poiché la totalità è liberazione (vimutti). Poiché la totalità è... cioè, è l'elemento del Nibbāna. Vedete se percepite questo punto.

Quindi, osservate nel modo in cui dico. Prendete semplicemente un fiore. Il fiore non dice mai: 'Sono una rosa? Sono un fiore? Sono bello o brutto?'. Quando si diviene il fiore, nel fiore non vi sono queste analisi: bello, brutto, buono, cattivo, rosa, gelsomino, tagete... nulla di tutto ciò esiste.

Nel fiore non c'è una cosa simile. Almeno, se il fiore pensasse 'io sono un fiore', anche in quel caso il fiore si sarebbe separato dal fiore. Se da qualche parte, in un certo momento, il fiore dicesse 'io sono un fiore', in quel momento il fiore deve separarsi dal fiore. Deve allontanarsi dal fiore per dirlo. Di nuovo, verso un'esperienza della Coscienza; di nuovo deve andare verso un'analisi dei dati della propria Coscienza.

Tuttavia, se io mi riconosco ancora... o se riconosciamo il fiore, o me stesso, o qualsiasi cosa... se lo riconoscete ancora attraverso un'analisi, attraverso una descrizione, ciò significa che non avete ancora una visione perfetta della sua realtà pienamente compresa (pariññā). Non c'è ancora una perfetta comprensione della sua natura. Lo vedete ancora stando separati: stando separato, descrivo me stesso. Ma quella descrizione è relativa a me.

Osservate bene quella parte. Cioè, se avete qualche domanda, chiedete pure. Altrimenti, oggi è l'ultimo giorno in cui discutiamo di questo foglio, vero? Riguardo a quella parte menzionata, riguardo alla storia del fiore, se c'è qualcosa da chiedere, se non è chiaro, o se vi chiedete 'cosa ha detto?', non c'è problema. Perché, ciò significa che se avete la capacità di conoscere qualcosa riguardo al fiore, significa che voi non siete il fiore."

"Se avete la capacità di conoscere qualcosa su voi stessi, se potete pensare, se potete parlare, se potete riflettere, quello non siete voi. Quelle sono cose che pensate su di voi. Cose che dite su di voi. Dunque, quello non potete essere voi. Tutto ciò è una costruzione, tutto ciò è una Formazione mentale (saṅkhāra), tutto ciò è impermanente (anicca).

Ora, se pensate 'Non riesco a concepire me stesso', anche quella è un'altra Formazione mentale (saṅkhāra). Nemmeno quello siete voi. Tuttavia, pensate ancora 'Io, io, io non riesco a pensare'. Quindi, quell'analisi non siete voi. Vedete se questo punto è comprensibile. Ciò significa che il Nibbāna non è una storia molto lontana. Il Nibbāna è questa storia chiamata cessazione del divenire (bhava nirodha).

Bhava nirodho nibbānaṃ (La cessazione del divenire è il Nibbāna). Questa cosa chiamata Nirvāṇa, detta Nibbāna, in altre parole, il Nirvāṇa non può essere compreso da una mente (citta). In altre parole, 'voi' non potete essere compresi da alcuna attenzione (manasikāra), nome-e-forma (nāma-rūpa) o conoscenza. Tuttavia, voi esistete come 'io esisto' o 'io non esisto'. O 'io sono non-sé (anattā)' o 'io sono il sé (ātmā)'. O qualsiasi altra analisi simile. Rimuovete quell'analisi e guardate. Guardate perfettamente senza quella descrizione.

Ecco, quando si dice di guardare senza quella descrizione... riguardo alla storia dell'albero... pensate in questo modo. Ora, riguardo alla storia della rosa, in relazione all'analisi che abbiamo condotto in questi giorni, vi dirò come incontriamo questa cosa chiamata 'rosa' in un modo che sviluppa la visione della personalità (sakkāya).

Come avviene questa costruzione? In altre parole, in realtà, i maestri non vi parlano della rosa. Per dare una risposta su come è fatta la rosa, ciò che il maestro fa allo studente è mettere in discussione la domanda stessa. Perché siamo sempre abituati ad andare verso una qualche risposta e stabilirci su di essa. Ma comprendete che ogni risposta è una domanda.

Per ogni risposta che conosciamo, sorge la domanda: 'Come è fatta quella cosa?'. Ogni risposta esiste nel divenire (bhava); ogni risposta esiste nella Percezione (saññā) di permanenza. Ora, se in qualsiasi momento vi giunge una risposta all'analisi 'Che cos'è una rosa?', osservate ogni risposta di quel tipo. 'La rosa è tale e tale cosa'. Da dove è venuta? Come si è formata? Poi sorge la domanda successiva.

'Come è sorta?'. Di nuovo domande. In realtà, invece di risposte, ciò che troviamo sono sempre più domande. Bene, ora pensiamo un po' attraverso questa direzione che sto indicando. Questa cessazione del divenire (bhava nirodha)... la perfetta realizzazione di impermanenza (anicca), sofferenza (dukkha) e non-sé (anattā) è chiamata cessazione del divenire; qui è chiamata Nirvāṇa.

Allora, a quel punto, osservate un po' in questo modo. Pensate a questa similitudine che sto dicendo. Quando andiamo all'evento del 'vedere una rosa', pensate al concetto di 'Io' (mamaya). Come accade realmente? Ora, una rosa è stata portata davanti a noi.

Ho portato una rosa davanti... ora la rosa è lì? No, vero? Guardate questo... prendete un tagete (daspethiya). C'è un fiore, prendetelo. Quell'influsso (āsava)... l'associazione... cioè, per colui che desidera i tageti, si adatta esattamente a quello. Non importa.

Quando ciò viene espresso, si viene catturati su 'chi sono io'. Cioè, colui che lo desidera lo loda... quelli sono ciò che chiamiamo 'residui' (arrears). Cioè, colui che desidera le rose... per colui che desidera i tageti... anche se Vostra Riverenza va a guardare le rose, alla fine ciò che trova è un tagete.

È proprio così. Quindi, qualunque cosa... quello è il proprio influsso (āsava). Non importa. Quando si vedono certe persone... dai post che pubblicano, tutti vengono catturati. Chi è l''Io'. Se andate su internet, potete individuare molto bene la 'visione della personalità' (sakkāya). Perché dalle proprie espressioni, l'influsso (āsava) che si ha dentro salta fuori.

Chi osserva attentamente lo capisce. Le persone intorno capiscono: 'questo è l'influsso che agisce'. Bene, allora non importa, una volta rivelato è finito, no? Dopo aver visto quello ed essere stati scoperti, dopo aver sentito le parole necessarie per quello, l'indirizzo per quell'influsso (āsava) si perde. Per quel vostro schema, per quel modo di pensare.

Ora dunque, prendiamo questo fiore. Ora davvero, pensate a questo fiore di tagete qui. Provate semplicemente a pensare a come incontriamo questo fiore di tagete, a come 'io vedo un fiore di tagete qui'."

"Se riflettiamo semplicemente sul modo in cui lo incontriamo, ci appare che il dire 'vediamo questo fiore di tagete' avviene necessariamente perché vediamo qualcosa. Altrimenti, non potremmo dirlo. Se questo 'vedere' non fosse accaduto, se l'evento chiamato 'vedere' non si fosse verificato, qui non ci sarebbe alcuna storia di un fiore di tagete.

Provate solo a pensarci bene: altrimenti, potremmo parlare di questo fiore di tagete senza vederlo? Se ci fossimo addormentati? Se qui venisse una persona cieca? O se vi addormentaste, allora questa visione... Dunque, ora lo abbiamo.

Quindi, ecco che arriva: mi appare che qui c'è un fiore di tagete perché viene visto. Ecco la prima prova che abbiamo. La prima prova che possediamo è il vedere. Quel vedere... è proprio quel vedere che chiamiamo 'io vedo'.

Ora osservate: abbiamo discusso questo punto per tutte le ultime due settimane. Tuttavia, non lasciate perdere pensando 'sta per dire oggi quello che ha detto ieri'. Forse oggi questo punto potrebbe diventare ancora più chiaro di ieri. La nostra mancanza di consapevolezza (asati) potrebbe diventare consapevolezza (sati). Non sappiamo quando accadrà. La saggezza (ñāṇa) matura giorno dopo giorno, momento dopo momento; questa saggezza e prudenza. Perciò dico: senza pensare alle ultime due settimane, venite semplicemente a questo momento e osservate.

Ora, in realtà, sto descrivendo questo fiore. Descrivo il fiore perché... Vostra Riverenza dice: 'Io vedo questo'. Ora, se schiaccio il fiore in questo modo, sento questo suono, e voi dite 'Vostra Riverenza sta colpendo il fiore'. Il suono viene udito. Successivamente, riguardo a questo fiore... sento, vedo. Quando lo annuso così, viene percepito un profumo.

Allora dico: 'L'ho annusato'. Anche se il Monaco dice il contrario, io percepisco questo profumo. Allora dico che ciò avviene o attraverso il Visto (diṭṭha), o attraverso l'Udito (suta), o attraverso il Sensato (muta). Quando si annusa, si percepisce un profumo. Perché? Un profumo viene percepito, vero? Non si può dire che non si senta un profumo; un profumo viene percepito.

Perché? Anche se Vostra Riverenza cercasse una rosa, avrebbe preso un fiore di tagete. Poi, l'altra cosa è che io dico... la prova che prendiamo per affermare che qui c'è un fiore, un fiore di tagete... quella prova esiste o nel Visto (diṭṭha), o nell'Udito (suta), o nel Sensato (muta), o nella sensazione (vedanā) che si prova toccandolo.

Mentre tocco questo, sento una morbidezza o una qualche sensazione. Dunque, non c'è alcuna prova riguardo a un fiore di tagete al di fuori di questi quattro. Sedetevi semplicemente e osservate. Al di fuori di questi quattro... (Risate). Al di fuori di questi quattro, non posso parlare di un fiore di tagete in alcun modo.

O parlo di qualcosa che ho visto. O, toccando qualcosa che ho udito... o qualcosa che ho percepito come odore, sapore o contatto (phassa). Altrimenti, non si può concepire un fiore di tagete.

Bisogna dire qualcosa... questo argomento è sottolineato... bene, altrimenti è bene richiamare e far emergere qualche punto del Dhamma. Allora, non c'è altra prova per quello. Ciò significa che, in realtà, la storia chiamata 'fiore di tagete' si applica nella vita solo attraverso il Visto (diṭṭha), l'Udito (suta), il Sensato (muta) e il Conosciuto (viññāta).

È solo attraverso questi mezzi che 'io ho visto'. 'Ho udito', 'ho toccato', 'ho annusato'. Anche l''Io' che dice 'ho pensato' si forma solo da lì. Osservate bene la questione... (Risate). A parte quello, non abbiamo assolutamente nessun'altra prova.

Ora, in realtà, come conosciamo nostra madre? Guardate, anche se è la madre, non sappiamo [per esperienza diretta attuale] di essere venuti dal grembo materno. Conosco la madre o vedendola. O ascoltando la voce della madre, o toccando la madre. Quindi, a parte questi... annusando la madre. Senza questi quattro, una storia chiamata 'madre' non si applica nella mia vita.

Guardate almeno colui che viene chiamato 'Io'. Bene, come conosco me stesso? Il mio odore... oh, una sensazione di calore nel mio corpo. L'annusare. Altrimenti, una visione chiamata 'il mio viso'. Quindi, in realtà, guardate di nuovo: non ho mai visto me stesso in modo indipendente."

"Che io dica 'madre', che io dica 'io', o che io dica 'fiore di tagete' a questo punto, in tutto ciò di cui parliamo c'è solo Visto (diṭṭha), Udito (suta), Sensato (muta) e Conosciuto (viññāta). A parte questo, se parliamo di chiunque altro in questo mondo, che sia Shah Rukh Khan, che sia un attore, che sia una madre, che sia io, che sia il padre, che sia Vostra Riverenza, che sia la casa, che sia il fiore di tagete... non abbiamo mai visto nessuna di queste cose in modo indipendente. Non abbiamo mai incontrato nessuna di queste cose separatamente.

Abbiamo conosciuto tutte queste cose solo attraverso il vedere, l'udire e il sentire. Osservate: questo è molto... questo è il punto che è stato ribadito per tutti questi giorni. Osservate: a volte, quando viene detto in un modo diverso (pariyāya), questo nodo può sciogliersi. Perché è quando si porta la stessa questione da diverse angolazioni che si può generare la consapevolezza (sati). Vedete se riuscite a cogliere il modo (pariyāya) in cui questo punto viene esposto oggi. Osservate attraverso questo approccio.

Allora capirete che, al di fuori di quei quattro, non si applica più alcuna storia di 'Io'. Non si applica nemmeno una storia su Vostra Riverenza. Perché al di fuori di quei quattro... provate a pensarci ora: quando vediamo un attore in un teledramma, ciò che ci arriva è il vedere, ciò che ci arriva è il suono. A parte quello, a parte il vedere e l'udire, incontriamo un attore separato in un luogo dove quei quattro non ci sono? Ora, dove quei quattro non ci sono... ah, nel sonno, incontro 'me stesso'? Incontro il mondo? No.

In un luogo dove quei quattro non si applicano, non possiamo parlare indipendentemente né di un 'io' né di un mondo. Qui non c'è nemmeno un'altra vita. Provate semplicemente a pensarci. Quando dico questo punto, capite che al di fuori di quei quattro, c'è davvero qualcosa che conosco del fatto che viviamo? C'è qualche esperienza? No. Guardate senza quei quattro: in quale momento, senza quei quattro, ho mai visto qualcuno? Ho mai visto me stesso? Se non c'è il vedere, se non c'è l'udire, se non c'è il sentire, se non c'è il pensare.

Ora, per un momento, rimuovete il vedere. Rimuovete l'udire. Rimuovete il pensare. Rimuovete il sentire. Ora, cosa succede? Ecco: Bhava nirodho nibbānaṃ (La cessazione del divenire è il Nibbāna), Saḷāyatana nirodho nibbānaṃ (La cessazione delle sei basi dei sensi è il Nibbāna). È tutto qui. Ora, la nostra confusione sta nel pensare se questa assenza di vedere, udire e sentire sia la morte. Ciò che il Venerabile Katukurunde Nyanananda presenta magnificamente non è questo; il Buddha non dice questo.

Questo è qualcosa da vedere qui e ora (diṭṭha-dhamma), da comprendere. Questa è una comprensione in questa stessa vita. Bene, fino a quel punto non c'è alcun problema, vero? Poiché ne abbiamo parlato per due settimane, penso che non ci siano problemi. Conosciamo questo fiore di tagete solo attraverso quello. Altrimenti, non abbiamo mai associato nella nostra vita una storia chiamata 'fiore di tagete' senza l'esperienza di quei quattro.

Senza quei quattro, non c'è alcuna esperienza. In realtà, anche la prova per dire che voi esistete sono proprio quei quattro. Si sente che c'è qualcuno chiamato 'sé' qui perché si vede, perché si ode, perché si sente, perché si pensa in questo momento; altrimenti, non c'è nessun altro da mostrare come 'io'. Rimuovete il pensiero e guardate; rimuovete il vedere, l'udire, il sentire e guardate.

Quando quei quattro vengono rimossi, cosa succede a quella natura che sentite come 'voi'? Guardate semplicemente cosa succede allora. Ah, dire 'diventa vuoto' è anch'esso un pensiero. Rimuovete anche quello e guardate. Quando il pensiero 'diventa vuoto' viene preso come vero, qualcosa come 'io sono vuoto' diventa vero. Guardate insieme alla verità del pensiero: allora cosa succede?

Ecco, allora capirete: Saḷāyatana nirodho nibbānaṃ, Bhava nirodho nibbānaṃ. Ora, a quel punto, c'è una piccola mancanza nelle parole che ho detto; la correggerò un po'. Vi mostrerò un difetto nelle parole che ho usato. Ora voi... ecco, ogni analisi che c'è da dire su questo fiore di tagete, dicendo che siamo qui, ne parliamo solo attraverso il vedere, l'udire e il sentire.

Bene, allora ecco il prossimo punto: senza prendere la storia chiamata 'fiore di tagete'... quella è una descrizione. Senza prendere una descrizione, descrivete il vedere, l'udire e il sentire. Non prendete 'ciò che viene visto'. 'Ciò che viene visto' non è il vedere, vero? Questo 'fiore di tagete' non è il 'vedere' o il 'sentire'. Ecco, ora osservate bene questo.

Dunque, se ho conosciuto questo fiore di tagete attraverso il vedere, se l'ho conosciuto attraverso il sentire, se l'ho conosciuto attraverso l'udire... cioè, se l'ho conosciuto attraverso il Visto (diṭṭha), l'Udito (suta) e il Sensato (muta)... bene, allora parlate del Visto, Udito e Sensato. Ma ora non aggiungete la storia del fiore di tagete in quello. Poiché ho saputo che qui c'è un fiore perché il vedere, l'udire e il sentire sono veri."


"Altrimenti, se non ci fosse stato il vedere, l'udire, il sentire, qui non potrebbe applicarsi la storia di un fiore di tagete. Né io, né la madre, né la casa. Bene, allora rimuovete 'io, madre, casa', per ora non serve. Lo abbiamo conosciuto attraverso il vedere, il sentire e così via. Rimuovete quello e parlate del vedere, del sentire e così via.

Dico: rimuovete la storia del fiore di tagete, del dire 'vedo questo fiore', e parlate del vedere. Allora cosa succede? Guardate: descrivete il vedere senza parlare di ciò che viene visto. Poiché è a causa del vedere che sappiamo che qui c'è un fiore di tagete, riguardo a ciò che viene visto.

Abbiamo conosciuto ciò che viene visto basandoci sul vedere. Basandoci sul sentire. Bene, ora mettiamo un po' da parte ciò che viene visto. Mettetelo da parte e descrivete il vedere. No, guardiamo se per noi è avvenuto un 'vedere' a parte le cose viste. In realtà, sebbene diciamo 'io vedo', osservate se abbiamo mai trovato qualcosa chiamato 'vedere' se non vedendo un oggetto visibile, come questo fiore di tagete. Parliamo sempre e solo di ciò che viene visto.

Osservate bene. Questa verità, questa Coscienza senza attributi (anidassana viññāṇa), la cessazione del divenire (bhava nirodha), il Nirvāṇa, è la saggezza di vedere perfettamente questa costruzione (sakas vīma). Non è qualcos'altro. Si conosce a causa dell'ignoranza (avijjā) riguardo a questa costruzione. Ora, per noi questa non è una costruzione; per noi il vedere non è una costruzione.

Per noi il vedere è una realtà della vita. È questo il problema qui. Vedete se riuscite a comprenderlo. Voi non potete comprenderlo; per questo occorre una saggezza mai udita prima. La 'persona' perde il suo indirizzo [scompare] se sorge questa conoscenza delle cose così come sono realmente (yathābhūta ñāṇa). Cioè, se sorge questa visione della conoscenza reale, la persona non ha più luogo. Non c'è più nulla di cui parlare riguardo a una storia personale qui.

Quindi pensate: ora capite, se si chiede 'come ho saputo che vedo questo fiore di tagete?', [la risposta è] ho visto, ho udito, ho sentito, ho pensato. Bene. Allora rimuovete il fiore di tagete e descrivete un po' questo vedere. Che cos'è il vedere? Che cos'è l'udire? Che cos'è il sentire? Che cos'è il pensare? Ora, in realtà, voi pensate che dalla mattina alla sera vedete cose. Udite, sentite, pensate. Non dite forse queste quattro cose?

Tuttavia, osservate: non sono forse proprio quelle quattro le cose che non riuscite affatto ad analizzare? Eppure, sono proprio quelle quattro che non avete mai trovato. Ecco il punto. Osservate bene. Sì, tutte quelle quattro sono una costruzione. Quando si dice 'costruzione', non afferrate quelle quattro prendendole come una costruzione. Se si coglie la costruzione, non si può trovare un Visto (diṭṭha), Udito (suta) o Sensato (muta).

Se si trova un Visto, Udito o Sensato, quella non è una costruzione. È qualcosa di permanente (nicca). Guardate, anche in quest'ultima ora dell'ultimo giorno [risate]... almeno oggi, senza addormentarvi un po'... almeno prendendo questo fiore di tagete, se questo viene compreso anche in questa piccola ultima ora, allora è fatta.

Quindi, se giunge questa saggezza, [si capisce che] questa è solo una costruzione. Sebbene abbiamo pensato indipendentemente al 'vedere', indipendentemente all''udire', indipendentemente al 'sentire'... riguardo a una cosa simile, guardate: per tutta la vita parliamo proprio come se quelle quattro cose fossero esistite indipendentemente per tutta la durata della vita.

Diciamo: 'Quando ero piccolo ho visto in quel modo', 'Quando sono diventato giovane ho visto in questo modo', 'Quando ero piccolo ho udito cose simili'. 'Mi sentivo così da piccolo, ora mi sento così'. 'Da piccolo pensavo così'. Guardate: parliamo del passato, futuro e presente, di tutti e tre i tempi, lontano e vicino, basandoci tutto su quello.

Tutto ciò che dico su di me, il mio passato, futuro, presente, la mia natura... tutto ciò viene detto afferrando un Visto, Udito o Sensato. Anche se parlo di mia madre, significa: il colore della madre è questo, la voce della madre è questa, i modi della madre sono questi. Tutto ciò è un Visto, Udito o Sensato.

Una cosa Conosciuta (viññāta), pensata. Osservate un po' quel punto. È quando si va a guardare in quel modo che si comprende ciò che il Buddha ha detto: Sabbe saṅkhārā (Tutte le formazioni). Il vedere è una costruzione, non c'è un 'vedere' permanente (nicca). Sono Formazioni mentali (saṅkhāra). Le Formazioni mentali sono impermanenti. Per noi questa è una costruzione. Ora, se il significato della parola 'costruzione' non viene colto, si penserà di nuovo che anche quella sia una 'cosa'."

"Ah, ecco il pericolo che risiede in quelle parole. Al posto di 'vedere', si inserisce il nome 'costruzione' e si prende anche quella come qualcosa di permanente (nicca). Ecco perché il Buddha afferma che questo Visto (diṭṭha), Udito (suta), Sensato (muta) e Conosciuto (viññāta) è una Formazione mentale (saṅkhāra). È uno stato costruito a causa dell'ignoranza.

Ora, di nuovo, riguardo al 'vedere'... ecco come stanno le cose: anche io, per parlare di tutto questo, afferro quella costruzione, quel vedere che è una costruzione. Prendo il concetto di 'costruzione' e afferro il 'vedere' per parlarne. Ecco il problema. Non c'è altro da fare.

Tuttavia, proprio mentre è in bocca, non appena si dice 'vedere', il Nibbāna è finito. Non appena si pronuncia la parola 'Nibbāna', il Nibbāna è finito. È finito, capite? Ecco il problema. Ecco perché questa deve diventare di nuovo una saggezza (ñāṇa), perché non appena introduco le parole 'Nibbāna' o 'cessazione del divenire' (bhava nirodha), il divenire (bhava) è già stato catturato. Non appena si dice 'Nirvāṇa', si è già caduti nel Saṃsāra. Non appena si dice 'vedere', si è già catturati nel Saṃsāra.

Perché qui deve applicarsi una saggezza per la quale non si può usare nemmeno quella parola. Il problema non è la parola. È la mancanza di saggezza a riguardo; altrimenti, non importa quale parola si usi, se quella saggezza è presente in quel punto... ecco, guardate, è qui che risiede la natura di questa verità.

Forse è per questo che il Buddha potrebbe aver pensato di non esporre questo insegnamento. Da qualunque parte lo si dica, si aggroviglia. Da qualunque parte si cerchi di dirlo, l'ascoltatore cerca di comprendere ciò che viene detto afferrando nuovamente il concetto di 'vedere'.

Oppure dirà: 'Ah, allora non c'è affatto un vedere'. Quindi, di nuovo, 'non c'è affatto un vedere'. È così che l'ascoltatore cerca di comprenderlo? Stabilendosi su quella visione (diṭṭhi), su quella Formazione mentale (saṅkhāra) di permanenza (nicca). Stabilendosi sulla visione del 'vedere' come permanente, sulla Percezione (saññā) di permanenza. Dopo di che, pensa: 'Un vedere non è affatto sorto'. Ma non c'è bisogno di applicare una storia di 'vedere' a qualcosa che non è affatto sorto, vero?

Quando si cerca di esprimere questo, è proprio attraverso questa confusione... La Coproduzione condizionata (paṭicca samuppāda) viene mostrata proprio attraverso i fenomeni presenti (paccuppanna dhamma). Si mostra questa costruzione. Si parla della natura presente, della Formazione mentale (saṅkhāra). Si parla dei fenomeni sorti condizionatamente (paṭicca samuppanna dhamma) – vedere, udire, sentire – che sono costruiti a causa dell'ignoranza riguardo alla Formazione mentale. Si prendono proprio come permanenti. Ecco, quando si arriva alle parole, è già tutto confuso.

Cioè, le parole... le parole non sono abili per parlare di qualcosa come il Nirvāṇa. Le parole sono abili per parlare di un Dhamma [concettuale], le parole sono abili per parlare del Saṃsāra, per dire bugie. Le parole non possono parlare della Verità (sacca). Sì, è così. Allora, a questo punto, ci siamo detti che c'è un problema: non si può nemmeno non parlarne. Perché se non ne parliamo, non possiamo nemmeno immaginare come comprenderlo.

Perché ciò che si applica in tutta la nostra vita è che io sono nell'ignoranza (avijjā). Ignoranza significa non sapere; non sappiamo nemmeno che c'è un 'non sapere'. Ecco perché pensiamo per tutto il giorno: 'io vedo, odo, sento, provo'. Ciò significa che in tutta la nostra vita c'è il non sapere. Questa costruzione avviene proprio a causa dell'ignoranza.

Non si sa nemmeno che si tratta di una formazione (saṅkhāra). A causa di quel non sapere... quindi il problema è: un 'io' che è stato ottenuto attraverso una costruzione dovuta al non sapere, non può comprendere che quella costruzione è falsa. Perché qui c'è un 'io' fatto proprio di quella falsità. Un 'io' costruito da quella falsità non può comprendere la Verità (attha). Ecco perché, anche dopo aver praticato per 10 o 20 anni, questo non viene compreso: come può il falso 'io' comprendere la Verità?

Quindi pensateci: è proprio attraverso quella costruzione, attraverso il fatto che il vedere il Visto (diṭṭha), l'Udito (suta) e il Sensato (muta) diventa vero, che è sorta e si è stabilita una visione (diṭṭhi) che dice 'io vedo', 'io odo'.

Quindi, come può quella visione (diṭṭhi) comprendere un'esperienza in cui non c'è vedere, udire o sentire? Pensate: come può quella persona comprendere un'esperienza di Visto, Udito, Sensato e Conosciuto che vede persino nei sogni? Anche se si parla di sogni, è qualcosa che non si è ottenuto.

Pensate a questo: che tipo di Dhamma è questo? Non si può concepire. Posso rendere oggetto di conoscenza ogni altra esperienza. Posso comprendere ogni altra cosa al mondo attraverso il Visto, Udito, Sensato e Conosciuto.

Solo questo non è possibile in quel modo. Sì, è proprio questo che stiamo facendo ora. Ciò che stiamo facendo ora è l'associazione con un buon amico spirituale (kalyāṇa-mitta), l'ascolto del vero Dhamma (saddhamma savana), la saggia attenzione (yoniso manasikāra). Prendiamo un'ora e mezza o due al giorno e facciamo questo.

Ciò che stiamo facendo è aiutare a portare questa saggezza dentro di sé, poco a poco, riguardo al modo in cui questo vedere viene costruito. Ora, dicendo questo... il problema è che quando si sente la parola 'vedere', si pensa: 'Ah, il vedere esiste. Vostra Riverenza probabilmente sta per dire come il vedere si è formato'."

"Non è affatto così. Ecco, il problema è che la mente ha già preso una conclusione preliminare: 'Ah, Vostra Riverenza sta per spiegarci come si forma il vedere, come si è costruito questo vedere'. No. Ciò che sto cercando di spiegare è che non c'è stato nemmeno un incontro con qualcosa chiamato 'vedere'. Che questa è una Formazione mentale (saṅkhāra), che questa è solo una costruzione. Ecco il punto.

Poi si pensa: 'Ah, Vostra Riverenza sta per mostrare che il vedere è una costruzione'. Di nuovo, è finita. Ecco il problema. 'Ah bene, mi spiegherà che il vedere è una costruzione'. Di nuovo, non arriva una spiegazione del vedere. Non si comprende il vedere attraverso il vedere. Si accetta il concetto di 'vedere' e si pensa: 'Ecco come si è formato il vedere'.

Capite cosa sto cercando di dire? A quel punto siamo già andati un passo avanti [nella direzione sbagliata]. Accettando il vedere, pensate: 'Vostra Riverenza in questo sermone ci spiegherà forse come si costruisce la cosa chiamata vedere?'. No. È a causa dell'ignoranza riguardo alla costruzione che si è formato un 'qualcuno che vede' un 'vedere'. È avvenuta un'acquisizione. Quando si applica la saggezza riguardo alla costruzione, le Formazioni mentali (saṅkhāra) vengono de-costruite (vissaṅkhāra).

Riguardo alla non-costruzione, sorge la realizzazione diretta della cessazione (nirodha), del Nibbāna. Ecco, guardate, è come quando diciamo 'caldo, caldo, caldo' [nel gioco]. Siamo vicini, anche se siamo vicini, si capisce che in qualche modo cerchiamo di descrivere questo vedere, di descrivere l'udire, di capire come sia l'udire. Si è già accettato in anticipo. 'C'è un Visto, Udito, Sensato, Conosciuto'. 'O forse è un sogno'. 'Tutto ciò che si vede...'.

Ecco, vedete? È lì che arrivano tutte le analisi. 'Questo vedere e udire è un'illusione (māyā)'. 'Questo vedere e udire è un sogno'. 'Questo vedere non è mai esistito'. 'Questo vedere è non-sorto (anuppāda)'. Guardate come si fanno tutte queste descrizioni. Ma se si prende il 'vedere', quello non è il vedere [reale]. Accettando il vedere, si danno descrizioni sul vedere. Si analizza. Allora si pensa: 'So cos'è questo vedere'.

Osservate bene... non importa. Quando dico il nome, tutti si svegliano, vero? Perché quando si sente qualcosa del genere, viene subito sonno, non ci si può aggrappare a nulla. Non si riesce a stare, non si riesce a capire. Oggi no... oggi non c'è nemmeno la mente per farlo. 'Cosa sta dicendo?'.

Cioè, per un 'io', da nessuna parte... per lui questo diventa un problema. Perché questo non è un Dhamma che dà continuità a 'lui'. Non è un luogo dove la 'visione della personalità' (sakkāya) può stabilirsi. Cioè, non è una storia che può essere catturata dal Visto, Udito, Sensato e Conosciuto.

Quindi pensate: per comprendere un Dhamma del genere, che tipo di saggezza (ñāṇa) deve essere? Per l'essere umano in questo mondo, in questo mondo, è inconcepibile: 'Cosa diamine è questa storia che sta dicendo?'. Con questo non dico che bisogna studiare molto.

Ora, pensate un po' al punto che ho detto in questo modo. In realtà, non abbiamo mai visto o sperimentato l'esperienza chiamata 'vedere' nella nostra vita. Non abbiamo mai visto il vedere; vediamo sempre qualcosa che viene visto. O vedo Vostra Riverenza. Oppure vedo uno spazio vuoto qui. Vedo un 'blank'. Guardate: descriviamo sempre il vedere o qualcosa che viene visto? Qualcosa che viene visto.

Ah, ora se vi chiedo di descrivere l'udire, voi descrivete: 'Ho sentito Vostra Riverenza rimproverarmi così'. 'Ho sentito parlar bene di me'. 'Ho sentito una canzone', 'Ho sentito il canto di un uccello'. Ora guardate: state parlando dell'udire o della cosa udita?

Osservate bene, allora noterete: in realtà non abbiamo mai parlato di un 'udire'. Sebbene diciamo 'udire', non abbiamo mai incontrato l'udire. Sebbene diciamo 'vedere', non abbiamo mai incontrato il vedere. Sebbene parliamo del 'sentire' (dänīma), guardate, diciamo: 'Oh, fa molto freddo oggi', 'Oh, oggi fa caldo', 'Oh, quella persona mi ha afferrato forte'. Ora guardate: parlate di quella persona, di un freddo, di qualcosa che viene sentito.

Io chiedo del 'sentire' (dänīma). Ora, il freddo non è il sentire, vero? Il calore è la cosa sentita, una natura fredda o dura. Io chiedo del sentire. Non c'è una descrizione per la natura del sentire. Si parla della cosa sentita. È afferrando la cosa sentita che diciamo 'ho sentito', 'ho avuto una sensazione'. 'Ho visto quell'albero', 'ho visto quel fiore di tagete'. Parliamo di 'aver visto' o 'aver udito' afferrando qualcos'altro."

"Ecco perché dico: sebbene io abbia parlato di questo vedere, il 'vedere' non è mai stato incontrato indipendentemente. Ecco perché questo è chiamato Formazione mentale (saṅkhāra). Questa è solo una costruzione, non un evento di realtà ultima.

Guardate: se il vedere non è stato incontrato, se il vedere è una Formazione mentale, allora anche l''io' che ha visto quel vedere è anch'esso una Formazione mentale. Anche l''io' che pensa, e la mente... Dunque, quando dico 'quelle sono formazioni (saṅkhāra)', Vostra Riverenza non può più trovare né un vedere, né qualcuno che vede, né un udire, né qualcuno che ode. Ecco perché ho iniziato dicendo: 'Guardate il fiore dal fiore'.

Allora capirete che questo Nibbāna, che è la cessazione del divenire (bhava), non può essere compreso da una mente (citta). Il Nibbāna è l'Incondizionato (asaṅkhata), mentre tutto il resto, a parte il Nibbāna, è condizionato (saṅkhata). Tuttavia, quando si pronuncia la parola 'Nirvāṇa', anche quella diventa condizionata; anche quella è una costruzione, una volizione (cetanā). Noi pensiamo che quando si dice 'Nirvāṇa', si possa vedere, si possa udire; lo inseriamo nel Visto, Udito, Sensato, Conosciuto. Sì, ciò significa che anche la parola 'Nirvāṇa' è una Formazione mentale (saṅkhāra).

Ora osservate bene ciò che sto dicendo. È proprio lì che deve essere purificato. È proprio lì, in quel punto, che risiede questa confusione. È proprio lì... ma ecco il punto: quando si comprende che quella è una Formazione mentale, allora per noi il vedere diventa impermanente (anicca).

Ora, sapete cosa pensano le persone? Pensano che il Buddha abbia detto che le cose che si vedono sono impermanenti. Che questo fiore di tagete è impermanente, che qualsiasi fiore... [Risate]. Le persone pensano che il Buddha abbia detto che questo fiore di tagete è impermanente. No. Dire che questo vedere è impermanente significa che il vedere è una Formazione mentale (saṅkhāra). Non è il 'vedere' [come entità].

Dire che il vedere è una Formazione mentale significa che non si può applicare la storia del 'vedere'. Ecco perché il Buddha dice che è impermanente. Le persone pensano che Egli abbia detto che le cose visibili in questo mondo sono impermanenti. Non è così. In un luogo dove il vedere non viene incontrato, non c'è bisogno di portare di nuovo una storia sulle cose visibili, capite? Quindi, se il vedere è qualcosa che non è mai stato incontrato nella vita, se quel vedere che 'si è visto' non viene incontrato, cosa c'è ancora da dire sulle cose visibili?

Non c'è più bisogno di dire che le cose visibili sono impermanenti, vero? Pensateci bene: che tipo di punto è questo dove i Tathāgata dicono che 'tutte le formazioni sono impermanenti' (sabbe saṅkhārā aniccā)? E qual è il punto che le persone pensano che i Buddha abbiano detto? Per quello [per l'idea comune] non serve un grande Dhamma profondo. Non serve saggezza. Dire che questa cosa sorta è impermanente, che questo fiore un giorno appassirà... Guardate se il fiore viene incontrato, dove e come si incontra il fiore di tagete.

Allora si sa: in un luogo dove è impossibile incontrarlo, ciò che sembra essere incontrato è una Formazione mentale (saṅkhāra). Non è una 'cosa'. A causa del non sapere, del non conoscere questa realtà, qui c'è una costruzione. C'è una natura che si costruisce, una natura che si sente come se fosse così. Ecco, un'impermanenza di quel tipo. Cioè, la cosa costruita è impermanente; non è che la costruzione [come processo] sia impermanente, eh? Non accettate di nuovo la costruzione per poi vederla come impermanente.

A parte quello, ciò che abbiamo... se queste sono tutte costruzioni, sono tutti concetti (saṅkappa). 'Tagete' è un concetto, 'rosa' è un concetto. Tuttavia, se è così... osservate bene... se è così, senza prendere 'tagete' o 'rosa', senza rendere oggetto alcuna cosa, come possiamo parlare di un vedere? Ah, provate semplicemente a parlare del vedere.

Vedete se riuscite anche solo a pensare a un vedere senza renderlo una 'cosa'. Senza oggettivare un vedere... anche per pensare a qualcosa, pensiamo a un fiore, a uno spazio vuoto, a un 'blank'; pensiamo sempre a 'cose'. Osservate bene.

Allora capirete questo punto: questa è una storia che va oltre. Nel sermone, quando dico di seguire quel sentiero oggi, quando parlo della storia dello schermo, dico di venire alla radice della consapevolezza (sati).

Venendo alla radice della consapevolezza, abbiamo discusso che il vedere, l'udire e il sentire sono la più grande illusione. Tuttavia, in quella pratica si dice: dal film venite allo schermo, e alla fine guardate se lo schermo è reale. Si dice di guardare le prove per il 'vedere'. Cioè, ora stiamo dicendo che senza il film non c'è schermo."

"Senza schermo, non c'è film. Senza film, non c'è schermo. L'immagine, cioè la proiezione, esiste perché c'è lo schermo. Lo schermo esiste solo come proiezione. Noi pensiamo che anche senza la proiezione esista uno schermo separato. Pensiamo che lo schermo esista indipendentemente dalle cose proiettate. Questa è l'illusione (mulāva).

Noi pensiamo che anche se sorgono concetti (saṅkappa) di Visto, Udito e Sensato, [ci sia un soggetto separato]. Tuttavia, non comprendiamo che ciò che esiste è una costruzione (sakas vīma), una Formazione mentale (saṅkhāra) in cui questi due sono legati insieme. Questi non sono nemmeno due. Ecco, 'due'... vedete? Anche oggi, se manca una parola, è perché si afferra quello. Qui c'è un legame condizionato. C'è un condizionamento (paccaya).

Due cose si sono condizionate a vicenda; è a causa del condizionamento che si sentono come due. Ecco, è qualcosa del genere. È a causa dell'unione che sentiamo 'uno, due, tre'. Non è che esistano 'uno, due, tre' [indipendentemente]. È a causa dell'unione che si ottiene il 'tre'. Condizionamento... ecco, è come quella causalità (hetu-phala).

Per questo il Venerabile Ananda disse: 'Signore, questo è facile, vero?'. Il Buddha rispose: 'Mā hevaṃ Ānanda' (Non dire così, Ananda). È proprio l'incapacità di comprendere questa causalità, questi fattori condizionanti, che ha fatto sì che gli esseri vagassero in questo infinito Saṃsāra, aggrovigliati come una matassa (antojāṭā bahijāṭā).

È proprio questa causalità che le persone non riescono a cogliere; è proprio la Coproduzione condizionata (paṭicca samuppāda). Stiamo parlando di questa Coproduzione condizionata, del Dhamma presente (paccuppanna dhamma) predicato dai Buddha. Non è solo perché non comprendiamo il Dhamma presente che [pensiamo] ci sia un vedere separato. [Pensiamo] che il fiore di tagete visibile esista separatamente. Che l''io' che lo vede esista separatamente.

Ecco perché pensiamo di poter andare a vedere la madre di nuovo: 'Posso andare di nuovo a vedere la madre separatamente, posso toccare la madre, posso prendermi cura della madre'. Penso: 'Anche se me ne vado così, posso tornare a vedere il fiore di tagete'. 'Verrò a vedere il fiore di tagete'. Cioè, penso che questi due... che il vedere e l'udire esistano indipendentemente da questo oggetto. Che con quel vedere e udire io possa andare di nuovo a vedere l'oggetto, a udirlo.

È per questo che per noi si crea un futuro, si crea un passato. Andiamo ad afferrare, andiamo a vedere. Ecco, questo è ciò che si chiama divenire (bhava). Finché esiste quella visione (diṭṭhi), nel momento della morte, vi sembrerà di esistere. Penserete: 'Posso vedere, posso udire, posso vedere questo fiore di tagete'. Penserete che il vedere, l'udire e il sentire esistano indipendentemente.

Bene, allora guardate. Osservate bene: senza vedere, udire e sentire, senza l'esperienza chiamata 'vedere', senza l'esperienza chiamata 'udire', provate a pensare a un fiore di tagete. Di nuovo, se ci viene chiesto di pensare a un fiore di tagete, pensiamo a un colore visto, a quel fiore giallo, a quella forma curva; parliamo di nuovo di un vedere, di un udire.

Vedete? Se vi si chiede di parlare di nuovo del fiore di tagete, parlate di un'esistenza vista o udita. Se vi si chiede di parlare del vedere e dell'udire, parlate di nuovo di un fiore di tagete. Capite questo?

Quindi pensate: una volta che questi due si sono condizionati a vicenda, quale diavolo può liberarsi da questo? Pensateci: quando quei due, la Percezione (saññā) chiamata 'fiore di tagete' e il Visto, Udito, Sensato, Conosciuto (diṭṭha-suta-muta-viññāta), si uniscono... finché c'è il Visto, Udito, Sensato, Conosciuto, c'è il fiore di tagete. Finché c'è il fiore di tagete, c'è il Visto, Udito, Sensato, Conosciuto.

Quindi pensate: da dove si può sciogliere questo Saṃsāra? Da dove si può liberare da questo Saṃsāra, una volta che quei due si sono condizionati reciprocamente? Anche quando dico 'due', non sono nemmeno due; è proprio questo condizionamento. La parola 'due' è sbagliata.

Allora comprendete: finché incontriamo il fiore di tagete, non possiamo falsificare il Visto, Udito, Sensato, Conosciuto. Finché incontriamo il Visto, Udito, Sensato, Conosciuto, non possiamo falsificare il fiore di tagete. Di nuovo... ecco, è qui che, nella comprensione, l'analisi si blocca. Quale analisi, cosa...

Ecco, è allora che sorge la saggezza che questa è una costruzione (sakas vīma). Altrimenti, né il fiore di tagete è una cosa indipendente, né il vedere, udire e sentire sono cose indipendenti. Ascoltando sempre più questo sermone... in realtà, questa costruzione... Ah, bene. Cioè, è così: dopo aver udito questo, non si applicano più concetti come 'il vedere e l'udire cessano', o 'ciò che è sorto per cause cessa'. Nulla di tutto ciò si applica più."

"Non si applica nessuna di quelle cose. Ciò che accade è solo l'estinzione (nivīma), l'attraversamento (ethera vīma). Non si ottiene qualcosa di nuovo chiamato 'attraversamento'. C'era un fiore da cui liberarsi separatamente? C'era un vedere separato? Ecco il punto.

Non appena sorge la comprensione riguardo alla costruzione (sakas vīma), non si trova un nuovo luogo di 'non-costruzione' come qualcosa di separato. Dire 'costruzione' è l'illusione (mulāva), è il non sapere (avijjā). Non afferrate nemmeno il 'non sapere' come una 'cosa'. Queste parole sono pericolose.

Ora, in ogni parola si mostra una singola natura. Si dice che c'è una cosa chiamata 'illusione', una cosa chiamata 'costruzione', una cosa chiamata 'vedere'. Noi pensavamo che il vedere esistesse indipendentemente. Non avevamo capito che questo è un condizionamento reciproco (pratyaya vīma). Quando si sente quella parola, il linguaggio suggerisce cose singole, separate. Non si comprende il condizionamento, la costruzione, in quel modo.

Quindi osservate bene: allora capirete che, in realtà, per descrivere la storia del fiore di tagete, bisogna necessariamente prendere un Visto, Udito, Sensato o Conosciuto. Tuttavia, quando si va a provare il 'vedere', bisogna prendere il fiore di tagete. Allora, cosa esiste veramente? Il fiore di tagete o il vedere, udire e sentire? Ecco il problema.

Quale di questi due è vero? Allora, sono entrambi falsi? Se dite 'falsi', ecco che avete afferrato entrambi di nuovo e avete creato un'altra spiegazione. Afferrando di nuovo il Visto, Udito, Sensato e Conosciuto, dite: 'Non si vede, non si ode, non si sente, non si pensa'. Un altro nodo. Di nuovo lo stesso nodo.

Vedete? Non importa quale spiegazione si dia, non si riesce a scappare da questo. Qualunque attenzione (manasikāra) si applichi, l'attenzione torna di nuovo afferrando una 'cosa', afferrando il Visto, Udito, Sensato e Conosciuto. Ecco il problema.

Ecco perché il Venerabile Katukurunde dice Sabbe saṅkhārā aniccā (Tutte le formazioni sono impermanenti) in modo perfetto. Cioè, per colui che è giunto alla visione dell'impermanenza (anicca), non si ottiene un divenire (bhava) nemmeno per un momento. Non si ottiene un divenire nemmeno nel senso di 'sorto ciò che non era sorto prima'. Per colui che ha la saggezza riguardo al condizionamento (paccaya), non c'è.

Un fiore è nato e poi cessato anche solo per un momento? Un Visto, Udito o Sensato è sorto e cessato anche solo per un momento? È sorto anche solo per un momento? Se fosse sorto anche solo per un momento, allora il divenire sarebbe vero per un momento; finché si è nell'ignoranza, ci sarebbe stato un divenire. Ecco il problema.

Ecco, riguardo alla storia del Nibbāna... è per questo che ho detto che non appena si usa quella parola, sembra che anche il Nibbāna possa essere sperimentato attraverso il Visto, Udito, Sensato e Conosciuto. 'Posso vedere il Nibbāna, posso andare al Nibbāna, posso provare il Nibbāna, posso vederlo'. 'Sento il Nibbāna'.

Di nuovo, vedete? Avete visto la 'visione della personalità' (sakkāya)? Di nuovo, rendendo il Nibbāna una 'cosa', ora il Nibbāna è come quel fiore di tagete. Si è afferrato il Nibbāna. Poi, proprio come possiamo vedere o udire il fiore di tagete, penso: 'Un giorno vedrò il Nibbāna'. 'Andrò al Nibbāna, proverò il Nibbāna'.

Di nuovo quella visione (diṭṭhi). Ecco perché il Buddha dice che alla fine l'uomo ordinario (puthujjana) concepisce (maññanā) anche il Nibbāna. Rende anche il Nibbāna una Formazione mentale (saṅkhāra). Ciò accade proprio perché non sa che è una Formazione mentale.

Cioè, pensate: anche per parlare del vedere, devo afferrare la parola 'vedere'. Ora, se vedete... Vostra Riverenza, guardate quel 'vedere'. Vedete se potete dare una descrizione di quel vedere da qualche parte, senza una cosa vista. Allora, se Vostra Riverenza vede qualcosa chiamato 'vedere', quel 'aver visto' è solo una mera invenzione mentale. È solo una costruzione.

Ecco, allora, diṭṭhe diṭṭhamattaṃ (nel visto c'è solo il visto) è una saggezza (ñāṇa), non è un pensiero. Non è nemmeno una qualche esperienza. Non è nemmeno una qualche emozione. Cioè, questo Nibbāna non è nemmeno un'emozione. Ecco perché non ci si può avvicinare a questo Nibbāna nemmeno come a un'emozione per la mente.

Dicendo diṭṭhe diṭṭhamattaṃ, il Buddha non ha sbagliato. Quindi guardate: quando si guarda il vedere attraverso il vedere, allora capirete. Se osservate l'esperienza chiamata 'vedere' che avete avuto per tutto questo tempo, allora capirete l'impermanenza (anicca). Non è che il vedere sia impermanente [nel senso che sorge e cessa]. Non è quello il punto. Impermanenza... a causa del non conoscere l'impermanenza, si è ottenuta una cosa chiamata 'vedere' come permanente (nicca). 'Impermanente' significa che la cosa che c'è non c'è."


"Ciò che ci sentiamo subito è qualcosa come 'ciò che c'è non c'è'. Non è questo. Siamo immersi in questa intera storia con le emozioni che sorgono insieme ai pensieri. Non è questo ciò che si intende... il problema è che quando ci arriva la parola del Buddha, pensiamo: 'Ah, è così che l'abbiamo presa'. Ecco perché diciamo di non andare troppo nelle analisi, ma di procedere proprio con la consapevolezza (sati).

Non importa da dove parliamo ogni giorno, alla fine torniamo sempre a questa consapevolezza, come la storia della pulce. Perché mi sembra che, se non è così, non importa cosa diciamo o dove andiamo, alla fine dovremo concludere il sermone anche oggi con la consapevolezza, proprio come nella storia in cui si inizia a parlare del cane e si finisce a parlare della pulce. Perché a me sembra... non capisco... da un lato, questa saggezza deve applicarsi. Se non c'è quel risveglio, senza la storia della pulce, non capisco.

Mi sembra che, da qualunque parte si vada, si finisca per afferrare qualcosa e cercare di dare un'altra spiegazione, un'altra descrizione al Visto, Udito, Sensato e Conosciuto. Dicendo che è un sogno, o una bugia, o che il vedere è come se non ci fosse, o che il vedere è una Formazione mentale, o che il vedere è impermanente... si cerca di dare un significato di nuovo al Visto, Udito, Sensato e Conosciuto. Si cerca di dare un'analisi proprio attraverso quello.

Osservate attraverso quello stesso mezzo. Allora capirete che, in realtà, ogni volta che abbiamo parlato del vedere afferrando il vedere, non ne abbiamo parlato attraverso il vedere, ma attraverso qualcosa che viene visto. Abbiamo parlato di qualcos'altro attraverso qualcos'altro.

Perché, in realtà, non si può parlare del vedere attraverso il vedere. Perché non si incontra mai qualcosa chiamato 'vedere'. Successivamente, abbiamo parlato della cosa vista non attraverso la cosa vista, ma attraverso un vedere. Attraverso qualcosa che non è pertinente ad essa. Perché? Perché la cosa vista non esiste [come entità intrinseca].

Perché? Osservate bene: ecco perché dico che se si cerca di isolare e guardare 'cos'è la cosa vista', non si ottiene alcuna cosa vista. Anche quella è solo un'invenzione mentale. Se si chiede di parlare del vedere, il 'vedere' attraverso il vedere è solo una mera Formazione mentale, solo una mera invenzione mentale.

Tuttavia, se afferrate ciò che sto dicendo in modo errato, non posso farci nulla. Otterrete la fortuna di andare nel Saṃsāra. Se non si applica la saggezza in queste parole, e le prendete letteralmente pensando 'queste sono invenzioni mentali, eccetera'... cos'altro posso dire? Verrete catturati proprio da quello, e per quello non posso farci nulla.

Perché io sono responsabile di ciò che dico, ma non posso rispondere di ciò che voi capite. Io sono responsabile di ciò che dico. Ma come posso rispondere di ciò che avete capito voi? Non posso farci nulla. Allora bisogna discutere. È discutendo che... altrimenti non capisco.

Altrimenti, bisogna applicare la consapevolezza e andare avanti, come l'olio che va bene per tutto. Da qualche parte andrà e si sistemerà nel punto necessario. Cioè, anche la consapevolezza... vi farò un esempio... si sistema in un modo molto strano.

Cioè, colui che ha ascoltato questo discorso ora parla della consapevolezza. Quando si parla di quella consapevolezza, capisco che il Buddha la usa come una similitudine per parlare di questa realizzazione diretta, per parlare del Nibbāna... prende il loto come similitudine. Generalmente, quando si spiega il Nibbāna, si usa la similitudine... in ogni statua del Buddha c'è un loto. Un loto simboleggia qualcosa. Vedete, lo mettiamo sempre davanti.

Sta sopra un loto. Guardate ogni statua del Buddha: non c'è forse un loto? Perché molto spesso quel padma... cioè, il Buddha prende il loto, il fiore di loto, nei luoghi in cui spiega molto il Nibbāna. Paragona la vita dei Buddha e degli Arahant a questo loto. Prende la similitudine del loto per la vita dell'essere nobile che è giunto alla realizzazione del Nibbāna.

Lo spiegherò brevemente attraverso quello, così... anche per far andare via un po' quella pesantezza, dato che la testa fa male a sentire cose del genere, lo dirò in modo semplice. Ora prendete un loto. Quando prendiamo un loto... prendiamo una pianta. Di recente abbiamo portato delle piante di loto. Ora, in ogni pianta di loto non c'è un fiore di loto? Un fiore di loto è presente nel seme di loto, vero?

Tuttavia, guardate: alcune non sono ancora germogliate. Le piante di loto che abbiamo portato e piantato davanti alla statua di Avalokiteśvara... le abbiamo portate da Kurunegala e piantate davanti alla statua di Avalokiteśvara."

"Tuttavia, i fiori non sono ancora sbocciati. Ma in quelle piante non ci sono fiori? Nel seme della pianta di loto, non c'è il fiore di loto? C'è o non c'è? C'è, vero? Allo stesso modo, in ogni essere vivente c'è il seme della Buddità (buddha-bīja).

Il seme del loto, il seme del fiore... cioè, che prenda me, che prenda voi, in qualsiasi essere c'è il seme della Buddità. Non c'è nessuno che non abbia il seme della Buddità. Anche nell'animale c'è il seme della Buddità.

L'emergere e lo sbocciare di questo loto chiamato Nirvāṇa in ognuno... quando si dice che questo loto è sbocciato, significa che la comprensione perfetta di impermanenza (anicca), sofferenza (dukkha) e non-sé (anattā) è stata completata; il loto è sbocciato così. Tuttavia, alcuni sono ancora boccioli. In alcuni il seme non è nemmeno emerso. Il seme è ancora solo un seme. Cioè, il seme della pianta di loto non ha ancora nemmeno iniziato a emergere in alcuni casi.

Guardate, andando verso l'alto... in alcuni non c'è ancora. Tuttavia, non possiamo dire quando emergerà. Perché se è una pianta di loto, necessariamente nella pianta di loto c'è l'energia del seme per far sorgere un fiore di loto.

È per questo che non possiamo guardare nessun essere umano e dire: 'Oh, voi non potete realizzare il Nibbāna'. Come si può dire? Ora, tutti hanno il seme della Buddità, tutti sono Bodhisattva, tutti hanno la natura di Buddha (buddha nature). In ogni loto, in ogni fiore di loto, in ogni pianta di loto c'è l'energia per far sorgere un fiore di loto.

Cioè, quell'energia è nel fiore... non nel fiore [manifesto], ma nel seme, in quella pianta, in quel seme. Tuttavia, nessuno lo vede ancora. Sebbene non si veda, c'è. Ecco perché, se un qualsiasi essere umano viene in cerca della Verità (sacca), non possiamo scacciarlo dicendo: 'Oh, voi siete peccatori, siete pazzi'. Da dove verrebbe un tale diritto?

Poiché se nell'intera totalità ci sono Bodhisattva, se nell'intero universo ci sono semi di Buddità, se ogni persona è una pianta di loto, se c'è il seme per la formazione di un fiore di loto, nessuno di noi può fare nulla [per negarlo]. Non possiamo dare un verdetto, non possiamo giudicare nessuno.

Tuttavia, il problema è che affinché quel fiore di loto sbocci, occorrono tre fattori. Uno è che non possiamo portarlo e lasciarlo fuori [all'asciutto]. Necessariamente occorre fango; senza fango non si può. Ecco perché siamo andati nelle risaie, ci siamo fatti rimproverare e abbiamo portato anche il fango. Abbiamo messo il fango del villaggio... siamo andati davanti ad Avalokiteśvara e abbiamo messo il fango.

Ma anche mettere il fango non basta; non basta mettere solo fango, occorre acqua. Ecco, non è così? Si mette il fango, poi abbiamo portato il motore e messo l'acqua. Poi abbiamo portato il motore, pompato dal canale in basso e messo l'acqua. Occorre anche il fango. Cioè, non si può far crescere il seme di loto in un luogo pulito. Non si può fare un fiore dalla pianta di loto in un luogo puro; occorre un luogo impuro per quello.

Occorre assolutamente il fango. È dal fango che prende l'energia. Prende da lì per sbocciare. Poi, se lo si porta e lo si tiene dentro [al chiuso], germoglierà? No. Occorre il sole. Se la luce del sole non cade su di esso, non verrà in superficie come fiore e non sboccerà.

Allora, ecco che abbiamo: sebbene in ogni essere ci sia il seme della Buddità, sebbene in ogni pianta di loto ci sia l'energia del seme per far sbocciare un fiore di loto, occorre concime, occorre acqua, occorre il sole. Bisogna fornire questi tre fattori. Se si pensa che germoglierà e diventerà un fiore senza questi tre, non accadrà mai.

Il sole rappresenta il buon amico spirituale (kalyāṇa-mitta). Senza il buon amico spirituale, quel seme non diventerà un fiore. Non verrà in alto. Rimarrà per sempre come un grumo nel fango. No, manterrà l'energia per sbocciare come fiore, ma rimarrà bloccato nel fango. Perché? Finché non splende il sole. Finché non appare il buon amico spirituale.

Quindi è proprio così. Tuttavia, il problema è che quando il sole, chiamato buon amico spirituale, splende su di noi, occorre anche la forza di arrendersi (surrender). Altrimenti, di nuovo non è possibile. Ora, ho guardato bene... c'è un bel punto nella storia della vita di Ramana Maharshi.

Cioè, nella storia della vita di Ramana Maharshi... Ramana Maharshi non teneva discepoli. Nel suo ashram, scacciava facilmente tutti; li scacciava e diceva: 'Andate, affrontate la vita e risvegliatevi attraverso quelle esperienze'. Nessuno veniva tenuto lì così per molti giorni.

Poi, cosa fa Annamalai Swami? Annamalai Swami non vuole proprio andarsene. Cioè, cerca di rimanere continuamente come discepolo vicino a Ramana Maharshi. A Ramana Maharshi non piace fare discepoli o cose del genere; ciò che dice dal suo interno è: 'Ascoltate questo messaggio, andate fuori per far sbocciare il fiore e affrontate gli eventi della vita'. Ramana Maharshi dice di risvegliarsi attraverso tutte le esperienze di vita, i problemi, le difficoltà."


"Comunque sia, Annamalai Swami disse: 'No, desidero meditare, desidero praticare la camminata (caṅkama), desidero sviluppare i jhāna'. Successivamente, dal momento in cui arrivò al monastero per farsi ordinare, Ramana Maharshi gli disse: 'Lavora'. Poi, per dieci anni, fece costruire ad Annamalai Swami ogni edificio dell'intero ashram.

Non lo lasciò stare inattivo neanche per cinque minuti. Si dice che negli ultimi tempi Annamalai Swami raccontasse alla gente: 'Sono venuto per farmi monaco, per essere ordinato e meditare, ma dal giorno in cui sono arrivato mi ha dato da costruire edifici'. Tutti quegli edifici sono stati costruiti da Annamalai Swami. Il Maestro non gli ha mai permesso di fermarsi. Cioè, non gli ha permesso di meditare neanche un po'. Non gli ha permesso di sedersi a gambe incrociate neanche per cinque minuti. Si dice che agli altri desse tutto.

Agli altri permetteva di sedersi in silenzio vicino a Ramana Maharshi, di diventare 'vuoti' (blank) e di dimorare in quello spazio vuoto. Ma Annamalai Swami aveva detto al Maestro: 'Dedicherò tutta la mia vita'. Dopo aver detto ciò, non poteva più decidere per sé. Ecco, questa è la cosa difficile, questa è la storia della resa (surrender). Annamalai Swami aveva detto: 'Darò la mia vita a Ramana Maharshi'. Tuttavia, anche se Annamalai Swami aveva detto così, voleva andare al Nibbāna a modo suo.

[Ramana Maharshi] ruppe proprio quello. 'Non puoi andare così. Se dici davvero questo, allora devi arrenderti'. Altrimenti... ecco, stiamo cercando di... il punto che sto dicendo è molto importante: non importa quanto facciamo, vogliamo andare al Nibbāna con il nostro stile. Abbiamo un metodo per arrivarci. Annamalai Swami aveva un metodo per andare al Nibbāna: meditare, praticare la consapevolezza (sati), e così via. Ecco perché si dice che le istruzioni di meditazione (kammaṭṭhāna) date dal Maestro sono diverse per due persone.

Mentre a uno dice di meditare completamente e ascoltare il Dhamma, all'altro non permette nemmeno di avvicinarsi alla sala di meditazione. Poiché lui è un grande Maestro, non possiamo giudicare le cose che fa. Grandi Maestri appaiono raramente nell'universo. Quando quel grande Maestro dice di fare qualcosa, non è uno scherzo. Non è per opprimere qualcuno senza motivo, o per causare dolore e tormento.

Non ci viene voglia di ascoltare questo. Perché abbiamo il nostro ego; abbiamo un sistema che abbiamo portato con noi per realizzare il Nibbāna. Quindi il Maestro deve dare le istruzioni di meditazione in base alla persona. Ecco perché pensiamo: 'Non si possono dare istruzioni di meditazione per il Nibbāna in questo modo a centinaia di migliaia di persone'. È diverso da persona a persona. Perché gli influssi (āsava) di ciascuno sono diversi. I modelli che afferra, il modo e il metodo in cui pratica l'attaccamento (upādāna) sono diversi.

Pensateci: Annamalai Swami, che era venuto per meditare e farsi monaco, a cui era stato detto che non c'era bisogno di rimanere lì e che poteva andarsene, ma che era rimasto... [Ramana Maharshi] ruppe il modo in cui voleva realizzare il Nibbāna. Ecco, per rompere quello, chissà quante vite ci vorranno. Per conformarsi a un Maestro, per arrendersi... arrivare a quel punto non è possibile solo ascoltando queste cose. La risposta... ecco, nella parte pratica, nel punto pratico, per molti la storia del Nibbāna diventa solo una bugia perché, per quanto ascoltino questo, c'è un punto sottostante.

Anche loro hanno un metodo che conoscono per realizzare il Nibbāna. Se conoscete quel metodo, allora perché state seduti ad ascoltare qualcun altro per ore? Lo sapete già, no? Se lo sapete, allora perché? Andate e diffondete questo messaggio. Perché restate ancora? Se non lo sapete, arrendetevi; dovete fare una delle due cose. Se non lo sapete, diventate umili e fate ciò che fece Annamalai Swami. È tutto qui.

Se lo sapete, non c'è bisogno di stare vicino a Ramana Maharshi. Se lo sapete, perché state lì a grattare cocco [perdere tempo]? Se lo sapete, non c'è bisogno di restare. Dovrebbe dire quel messaggio. Se non lo sapete, anche per l'umiltà... ma per noi non è così; non lo sappiamo, eppure ho un modo che voglio seguire. Eccellente! Ecco, è proprio questo... anche se il sole del Buddha splende... anche se il sole splende, se non siamo pronti a mettere quel concime e quell'acqua, cioè ad arrenderci, il sole da solo non basta.

I fiori di loto non sbocciano solo perché il sole splende. Per quanto il sole splendesse, anche se c'era il Buddha, non tutti al Jetavanarama hanno realizzato il Nibbāna. Non tutti sono rimasti a lungo nella veste, nemmeno al tempo del Buddha. Non tutti si sono ordinati. Devadatta, che viveva nello stesso monastero, quanto ha tramato contro il Buddha? Quanto ha discusso contro il Buddha, pur vivendo nello stesso monastero?"

"Pur vivendo nello stesso monastero, non si è arreso. Ecco, è qualcosa del genere. Ora, non pensiamo forse che alcuni di noi dicano: 'In questi giorni la mia consapevolezza (sati) non è molto buona'? Ciò significa che ho un'idea di come la consapevolezza dovrebbe essere per il Nibbāna. 'In questi giorni ho perso un po' la traccia del Nibbāna. La mia testa, la mia concentrazione (samādhi) è confusa'. Cioè, ho un'idea: 'Ah, si realizza il Nibbāna se c'è una concentrazione fatta in questo modo'.

Capite che in ogni cosa abbiamo una sorta di autorità, o meglio, la 'persona' ha un modo di vedere le cose? Cioè: 'Il monastero deve essere così, Nihada Arana deve essere così, Vostra Riverenza deve essere così, Vostra Riverenza deve darmi le istruzioni di meditazione (kammaṭṭhāna) in questo modo, secondo il mio metodo'. È incredibile! Allora perché state vicino a un Maestro? Se volete prendere le istruzioni secondo il vostro metodo... Il Maestro vi darà un'istruzione che è completamente opposta a voi.

Non è ciò che pensate voi. Quindi guardate: Annamalai Swami era venuto per un altro scopo, ma per dieci anni ha fatto costruire edifici in tutto il monastero. Improvvisamente, dopo dieci anni, [Ramana Maharshi] dice: 'Ora ferma tutto. Anche se la capanna (kuṭi) è costruita a metà, ferma tutto. Vai in quella foresta e medita. Medita continuamente per anni'. Immaginate: a quel punto Annamalai Swami non aveva più alcun desiderio (āsā) riguardo alla meditazione.

Gli disse di sedersi. Improvvisamente gli disse: 'Vieni ora. Adesso basta. Siediti e medita'. È tutto qui. Sentendo ciò, lasciò anche la capanna che stava costruendo a metà. Ecco, quello è il livello. Quello è il livello. Cioè, io non so... non so con quale intenzione, per quale motivo Ramana Maharshi abbia detto a lui solo di fare così, mentre agli altri discepoli diceva di meditare. Nemmeno Annamalai Swami lo sapeva. Non abbiamo una consapevolezza (sati) pari a quella di Ramana Maharshi.

Non sappiamo perché quel Maestro abbia detto solo a lui di fare così, diversamente dagli altri studenti. Ecco, non abbiamo nemmeno il diritto di giudicare questo. Non lo sappiamo. Ecco, la cosa successiva è che, a causa della nostra presunzione di sapere ciò che non sappiamo, andiamo a giudicare i Maestri e finiamo per calunniare i Nobili (ariya-upavāda).

Andiamo a fare i saputelli su cose vaste che non conosciamo: 'Perché ha fatto così a lui? Perché ha fatto così a me? Perché tratta lui in quel modo?'. È un evento non necessario. È un modo non necessario; non possiamo giudicarlo. Se è venuto cercando quel Maestro, se ha offerto la sua vita a quel Maestro, allora qualunque diavoleria gli faccia da lì in poi... allora non dovrebbe intromettersi.

Tuttavia, se se ne va, se vuole morire a modo suo... non sta andando per morire [all'io], vero? Sta andando per vivere a modo suo, non per morire. Se vuole morire, non può avere un 'modo suo'. Ecco, è proprio lì che, in questa storia, quando andiamo al punto pratico... dopo aver ascoltato e discusso di questa Coscienza senza attributi (anidassana viññāṇa) e di queste cose, arriviamo al livello pratico.

A questa parte nessuno piace. Perché finché vanno le altre parti, cerco di capire, cerco di realizzare. Ma qui non c'è più una 'mia storia'; vicino al Maestro è finita. Se dice 'lavora', lavoro. Se dice 'siediti ora', mi siedo. Ora 'io' sono finito. Supponiamo che una persona abbia chiesto questa veste veramente per la completa estinzione (sabba nivīma).

Cioè, supponiamo che abbia chiesto questa ordinazione (pabbajjā) non per un Nibbāna 'come voglio io', ma per la completa estinzione, per la totale liberazione dalla sofferenza (sabba dukkha nissaraṇa). Dopo aver chiesto, non sappiamo cosa farà il Maestro. Non sappiamo quale diavoleria farà. Potrebbe dirgli di stare a testa in giù per dieci anni; non si sa. Ma è pronto a tutto.

Ecco perché si fa l'offerta (pūjā). Altrimenti, staremmo a casa con il 'mio' e i 'miei'. Se ci sono modi in cui devo vivere come voglio io, allora rimango dove mi piace, non vengo qui, vero? Rimango lì, tenendo intorno a me il mio esercito, la mia famiglia, madre, padre, sorella maggiore. Non li abbandono. Qui, avendo abbandonato completamente qualunque ricchezza, piccola o grande, qualunque parente, piccolo o grande, qualunque figlio che avevo..."

"C'era ricchezza, c'erano parenti, c'era tutto. Ma non sa cosa farà [il Maestro]. Non sa se gli toglierà anche quel poco che gli è rimasto. Ora non ha nemmeno un letto. Non sa in quale posto lo metterà. Tuttavia, in questa incertezza... sebbene sia venuto per meditare, non sa se lo metterà a costruire edifici dalla mattina. Non sa se lo metterà a demolire edifici con un piccone. Non sa se gli farà demolire ciò che ha costruito.

Non sa se gli farà ricostruire ciò che ha demolito. Non sa nulla. Tuttavia, ora non possiamo giudicare questo, vero? Perché non sappiamo se si può realizzare il Nibbāna costruendo edifici. Non sappiamo se si può o non si può realizzare il Nibbāna demolendo o costruendo edifici. Se viene con l'innocenza di quel non sapere... altrimenti, se pensa: 'Non si può fare così, non si può realizzare il Nibbāna costruendo edifici, bisogna fare quello, non serve a nulla'... allora conosce già tutta la storia dalla A alla Z. Allora, ecco, la rinuncia (athärīma)... è proprio questa che si chiama ordinazione (pabbajjā).

Completamente... ora non prendo decisioni, non c'è una 'mia storia', non cerco di creare l'ambiente e il modo in cui il Nibbāna dovrebbe essere qui come voglio io. Non cerco di sistemare lo sfondo e l'ambiente come voglio io. Abbandono tutto questo e mi arrendo. Tuttavia, non è facile. Pensateci: ecco perché non è facile diventare un asceta (samaṇa). È facile essere un laico. Vanno quando vogliono, vengono quando vogliono.

Per loro non è una cosa così grande. Ma ora, anche l'ordinazione è diventata così. Anche loro vivono come se fossero a casa, come vogliono. Vanno a casa quanto vogliono, nessuno chiede nulla. Vanno con tutti, tornano con tutti. Non è questa l'ordinazione; l'ordinazione è qualcos'altro. Significa essersi dedicati veramente alla Verità (sacca). Allora, ho dimenticato completamente me stesso.

Dimenticando... supponiamo di essere andati a sviluppare la consapevolezza (sati). Ora, mantenendo la consapevolezza, se ci viene detto di sedere a gambe incrociate o di camminare, veniamo e lo facciamo. Se poi ci viene detto di costruire edifici, costruiamo edifici. Lo facciamo, ma lo facciamo con consapevolezza. Anche se costruiamo edifici, se ci viene detto di lavorare in cucina, lavoriamo in cucina. Se ci viene detto di venire nella sala, veniamo nella sala. Non chiediamo nulla del genere.

Quindi, per qualunque cosa, ci è stato detto solo una cosa: fatelo mettendo la consapevolezza. È tutto qui. Ci è stato detto solo questo. Costruire edifici? Sedere a gambe incrociate? Andare in cucina? Questo lo deciderà il Maestro. Ciò che dovete fare è farlo con risveglio (avadhiyen), tutto qui. Fare... ecco, è tutto qui ora. Non so nulla di ciò che sapevo.

L'unica cosa che so è fare il lavoro che il Maestro mi ha detto. 'Ti darò il lavoro giorno per giorno; tu metti la consapevolezza in ogni cosa. Non cercare di decidere se fare questo o quello. Non cercare di programmare per te stesso se questo è vantaggioso per il Nibbāna o dannoso per il Nibbāna. Senza programmare... non importa ciò che dici. Metto la consapevolezza, metto il risveglio nel lavoro che mi è stato detto di fare e continuo a farlo'.

Mentre continuo a farlo mettendo il risveglio in questo modo... ecco che a quel punto sorge un problema. Quel problema è: mettendo continuamente la consapevolezza... ora mi dice di fare quello, ora mi dice di venire a lavare i piatti, oggi mi dice di venire a pulire la cucina. Mentre continuo a fare così continuamente, abbandonando me stesso... questo non è facile per l'ego. Questo senso dell''io' (mamatvaya) pensa: 'Che karma è questo? Quando facevamo un lavoro avevamo almeno un giorno libero, almeno il fine settimana; qui non c'è nemmeno una vacanza'.

Ecco, mentre si continua a fare quel lavoro mettendo la consapevolezza continuamente, poco a poco... osservate bene questo: iniziano ad arrivare le accuse (codanā). Questo non accade nei primi giorni. Nei primi giorni no. Poi, supponiamo che sia rimasto qui per circa un anno o due. Poi, dato che sono arrivate anche nuove persone... quando gli va, viene alla pratica (vata). Quando non gli va, non viene.

Ecco, ora ha iniziato. Ha preso il suo stile. Ora, poco a poco, sta cercando di formarsi secondo il suo metodo. Dopo essere stato dentro per un anno o due, si crea un po' l'ambiente. Se non riesce a crearsi l'ambiente, quella persona se ne va. Provate a guardare... come la sorella maggiore (akki)... cercando briga con gli altri: 'Perché alcuni che erano qui se ne sono andati?'. [Risate]. 'Non vengono... perché dovremmo venire noi al sermone se loro non vengono?'. Chi era che chiedeva? Non ricordo chi fosse... 'Se loro non vengono, perché dovremmo venire noi al sermone?'. Vedete? Poco a poco, mentre si continua a fare questo con risveglio...

Ecco che l'ego agisce: 'Se loro non vengono, perché dovrei venire io? Perché vengono a chiedere a me? Non posso venire, mi fa male il corpo'. Ah, poi iniziano a emergere i suoi tratti duri. Osservate bene ciò che sto dicendo. Allora capirete... 'Mamma mia, dopo è incredibilmente duro!'. Nei primi tempi in cui era venuto, non lo si poteva nemmeno contare come due [era così umile]. Non parlava nemmeno guardando in faccia."

"Mamma mia! Guardate: è come il proverbio 'il genero nuovo è come una ghirlanda di fiori'. Mamma mia! Guardate quell'innocenza, quell'umiltà che c'era all'inizio. Dopo essere stati ordinati per circa un anno, dopo che è passato un anno, ecco che arriva. Dopo dicono: 'Non posso stare qui. Nella mia capanna (kuṭi) non si può fare rumore. Nella mia capanna nessuno deve russare'. Dopo bisogna costruire per loro una stanza insonorizzata separatamente.

Dopo bisogna che sia insonorizzata separatamente per loro. Mamma mia! Dopo bisogna dire: 'Per favore, andatevene a casa'. Cioè, che tipo di consapevolezza (sati) è la vostra? A quel punto, non state sviluppando un sentiero. Quando, poco a poco, iniziano a stancarsi di questo... comprendete bene: il primo segno per riconoscere che si stanno stancando di praticare questo sentiero e che sono vicini a saltarne fuori è che inevitabilmente iniziano a chiedere: 'Voglio queste cose'. E accusano: 'Non posso fare così'.

'Non posso fare questa pratica (vata). Non posso fare questo. Non posso. Ho troppi doveri (vatavata), non posso fare questi doveri. Io, io, a me...'. Ecco, dopo si capisce: 'Va bene, tutto il tuo sentiero è finito ora'. Provano ad alzare la voce e a vedere... se c'è un gruppo che si sottomette così, o se c'è un gruppo che cerca briga... quella persona, un giorno o l'altro, prenderà le sue cose e andrà a casa. Ora non può attaccare lì, perché il gruppo più anziano è più numeroso di lui.

Lì c'è il potere. Allora, quando non riesce a cercare briga con loro, si allontana dall'ambiente. All'inizio ci prova. Alza la voce, mette un po' di 'pesi' [si dà importanza] a chi pratica, diventa come un diavolo, grida e vede: 'Posso un po'? Posso stare qui un po' come una sorella maggiore (akki) e sistemare le cose come voglio io?'. Quando vede che non si può, che la situazione non è buona, che il 'capo' è difficile e che non funziona... ecco, guardate.

Quindi pensate: guardate ora, anche per i sermoni in cui cerchiamo il lavoro [interiore], quanto sono pochi. Guardate quanto spazio vuoto c'è dietro. È così: poco a poco... se vogliamo veniamo al sermone, se non vogliamo non veniamo. Se vogliamo veniamo giù alle cinque del mattino, se non vogliamo non veniamo. Ecco, è questo che si vede. Se vogliamo veniamo alla pratica (vata). Se non voglio, non vengo. Perché? Che dite? È una sfida?

Ecco, poco a poco... cioè, sebbene siano lì fisicamente, internamente questa storia, questa storia che va con la consapevolezza (sati), diventa sempre più insopportabile per loro. Perché man mano che questa storia viene sviluppata sempre di più, il distacco (virāga) sorge e la passione (rāga) si consuma. Ci si avvicina al Nibbāna. Man mano che ci si avvicina sempre più all'elemento del Nibbāna (nibbāna dhātu), la prima cosa che trovano per saltarne fuori è iniziare a vedere i difetti del luogo.

Accusano: 'No, dappertutto...'. Dopo, se quei tre o quattro sono in una capanna, squartano l'intero monastero. Guardate semplicemente... allora va bene. 'Proprio di recente è iniziato il tuo periodo sfortunato (apala kālaya), non potrai andare avanti a lungo'. Noi diciamo così, lì si dice così.

Bene, perché iniziate dal Maestro e poi, vedendo qualcuno appena arrivato, avete delle critiche. Si capisce: 'Va bene, figlio mio. Ora va bene. Il tuo periodo sfortunato è iniziato, Saturno (Senasuru) ha iniziato'. Perché inizia? Inizia dal Maestro. Iniziando dal Maestro e poi con tutti gli altri... ora in due o tre si mettono insieme e per sei o sette ore nella capanna non fanno altro che squartare l'intero monastero.

Tuttavia, il problema è che trovano anche la storia passata (history). Non so da dove la trovino. Quella persona che non ha mai messo piede fuori... quella persona che è stata lì per un anno... racconta informazioni di cinque o sette anni fa, dal giorno in cui è arrivata. Dice: 'Tu hai fatto così, hai fatto anche cosà. Non puoi venire ad alzare la voce con noi, anche tu sei così'.

Ecco, guardate. Non potete immaginare come accadano le cose che sto dicendo. Quelle accuse che arrivano. Ecco perché il Buddha... guardate nel Tipiṭaka: se facciamo un'accusa a qualcuno, quello è un problema nostro. Se chiediamo qualcosa... avendo abbandonato tutto in questa vita monastica e vivendo di elemosina, come possiamo chiedere? Dobbiamo vivere di ciò che ci viene dato."

"Abbiamo lasciato case, proprietà, figli e siamo venuti qui. In questa vita di mendicanti, da dove ci vengono queste pretese? Non si può pretendere nulla. Chiedere di insonorizzare... il solo chiedere è vergognoso. Chiedere significa che il Nibbāna è finito. State confondendo il sentiero. State andando da tutt'altra parte.

È come se foste a casa... ora la 'nuova sposa' è diventata la 'matrona' (ammandi). Ora si sta creando un bell'ambiente. All'interno di quel terreno del monastero, crea un ambiente a suo agio, dove può andare quando vuole, alzarsi quando vuole, venire se vuole o stare semplicemente inattivo. Come a casa... guardate, a casa i giovani si alzano verso le dieci, vero?

Cerca di crearsi quell'ambiente. Stando lì, se lo crea... e poi... ecco, è allora che si capisce che la sua strada è sbagliata. Dopo, davvero, bisognerebbe dargli un calcio nel sedere e cacciarlo via. 'Vai a casa!'. Cioè, quale Nibbāna? Quale Nibbāna? Non riesce ad alzarsi la mattina. Qualunque cosa vada a fare, dalla mattina alla sera, ovunque, nel giardino, nelle capanne (kuṭi), nel monastero, ciò che fa è squartare [criticare] qualcuno. Non viene nemmeno al programma in orario.

Quando si fanno queste cose, ci sono le accuse: 'Non abbiamo questo, abbiamo quello'. Si battono i piedi per le richieste. È un tipo di persona che bisognerebbe davvero prendere a calci nel sedere e cacciare via. Non serve a nulla che stia lì. Non serve a nulla. Quale Nibbāna? Da lì in poi, da lì in poi c'è solo la vecchia natura. Quella vecchia natura che aveva a casa, quella natura rude, inizia a nutrirsi così. Diventa di nuovo la 'visione della personalità' (sakkāya).

Poi ci sono altri. Anche loro continuano a fare questo, diciamo. Non abbandonano questa storia di essere venuti per realizzare il Nibbāna. Quella persona continua a farlo, anche se è un orario monotono, anche se è una pratica (vata) monotona; qualunque cosa sia, continua a farlo. Mentre continua a farlo... poi, supponiamo che mediti continuamente: il corpo trema, cola [sudore], succedono un sacco di cose al corpo. Si dice: 'Lasciate spazio a tutto ciò'.

Non cercate di mettere sotto controllo nessun'altra cosa nella vita. Nemmeno la consapevolezza (sati). Non cercate di controllare pensando: 'Ah, questo corpo non deve muoversi, deve stare fermo mentre medito'. Allontanatevi dall''io' e lasciate che la consapevolezza assuma qualunque natura voglia. Abbandonatevi a quella naturalezza. Lasciate che al vostro corpo accada ciò che accade naturalmente. Non cercate di controllarlo. Non cercate di governarlo.

Ecco... ora questo è diverso da ciò di cui abbiamo parlato all'inizio. Ora sto dicendo come sperimentare questa storia del Nibbāna nella parte pratica. Quando ascoltavamo la prima parte, arrivavamo attraverso la logica; ho mostrato il Nibbāna [teoricamente]. Nella prima ora del sermone abbiamo parlato di questo. In questi giorni, nella prima ora, abbiamo parlato continuamente attraverso la logica per una sorta di conoscenza; cioè, abbiamo parlato della vacuità (suññatā) attraverso la logica.

Ora, invece, stiamo parlando di cosa sia la vacuità all'interno di questa vita pratica. Di come diventare vuoti nella vita. Dico che servono entrambe. Bisogna anche ascoltare quella parte. Ma non serve a nulla averla ascoltata se si fallisce nella parte pratica; entrambe devono andare insieme ogni giorno. Poi, cosa fare? Per quanto possibile, guardate: andate nel risveglio (avadhi) e lasciate che al corpo accada ciò che accade.

Se anche la consapevolezza si interrompe, lasciatela interrompere. Se si forma di nuovo, lasciatela formare. Non cercate di creare un metodo per il Nibbāna all'interno del vostro controllo. Non cercate di preparare un metodo personale per il Nibbāna pensando: 'La mente deve essere così, deve essere cosà'. Noi diciamo 'la vite' (väla). Come ci diceva Dhammajiva Thero in passato: 'Non piantate il palo e non fateci andare la vite sopra. Non piantate il palo dove volete che vada la vite'.

Altrimenti, il Nibbāna che immaginate non è quello originale. Perciò, il più grande consiglio che ci davano quando purificavano le istruzioni di meditazione (kammaṭṭhāna) era: 'Non piantate un palo per farci andare la vite. Costruite il sentiero [il supporto] nel momento in cui la vite va in quella direzione'. Altrimenti, all'inizio pensiamo: 'Deve essere così. Il primo passo, il secondo passo devono essere così. La mente poi deve essere così'. Allora non diamo spazio alla realtà presente di impermanenza (anicca), sofferenza (dukkha) e non-sé (anattā).

Cerchiamo di costruire il Nibbāna in un modo permanente e piacevole (nicca-sukha). Non lasciamo spazio alla natura del Dhamma (dhammatā). Cerchiamo di costruire la natura del Dhamma come vogliamo noi. Ecco, cerchiamo di costruire le Formazioni mentali (saṅkhāra). Di nuovo costruiamo e costruiamo... ecco, è così che si comprende cosa sono le Formazioni mentali nella parte pratica. È un punto diverso da quello di cui ho parlato prima, ma è la stessa cosa. Tuttavia, quando lo si applica praticamente, si lascia spazio a ciò che accade."


"Poco a poco, inizia ad abbandonare il controllo sulla vita. Abbandona l'idea che 'devo andare al Nibbāna a modo mio'. Supponiamo che ora quella persona non accusi nulla. Non accusa nessuno, non accusa il monastero. Non parla di alcun diritto. È molto innocente. Quella natura della 'sposa appena arrivata' è ancora rimasta.

Non è facile. Man mano che il tempo passa, si dimentica di rimanere in quella natura della sposa appena arrivata. Supponiamo che abbia mantenuto quell'innocenza e quell'umiltà che aveva il primo giorno. Se continua così per un certo periodo, poi il problema è... cosa succede man mano che si va avanti? Man mano che la consapevolezza (sati) si sviluppa, si va verso un punto in cui la mente (citta) non può stabilirsi.

Come abbiamo detto, la consapevolezza va in un punto in cui la mente non può afferrare esperienze. È proprio come se si vedesse il vuoto (gap) tra due respiri, tra l'inspirazione e l'espirazione. Ora, in realtà, vediamo il respiro che entra, vediamo il respiro che esce. Ma non possiamo afferrare il vuoto (gap) tra l'inspirazione e l'espirazione. Non possiamo afferrare il vuoto tra due pensieri. Noi afferriamo questo pensiero.

Afferriamo il pensiero successivo. Non possiamo afferrare quella striscia di spazio tra un pensiero che è passato e il pensiero successivo. Non c'è tempo per quello. La 'persona' non può starci. Ecco, man mano che si pratica bene questa consapevolezza per un certo periodo, cadiamo nel mezzo, tra quei due pensieri. Cadiamo nel punto di mezzo tra due respiri. Una volta caduti in quel punto di mezzo, cosa succede? Stare nel punto di mezzo è difficile.

Stare nel punto di mezzo è ciò che si chiama Nibbāna. Cioè, non si può rendere oggetto il mezzo, non si può prendere come segno (nimitta), non ci sono segni, non ci sono tracce. Per quanto tempo posso stare lì? Se si può stare lì... ecco, mi è stato detto che quello è il Nibbāna: 'Vai lì e stai in quello che si chiama Nibbāna'. Tuttavia, non si può rendere oggetto quel vuoto (gap) tra due pensieri.

Mi è stato detto di organizzare la routine quotidiana in modo da aumentare quello stato. Mi è stato detto di aumentare il più possibile quel risveglio (avadhi), quella natura che non viene catturata dallo spazio o dal tempo, quel vuoto (gap) tra due respiri, tra due pensieri, nelle attività della vita. Quando si cerca di aumentare lo stare lì, il problema è che, in quel risveglio, iniziano a sorgere le otto basi della pigrizia (aṭṭha kusīta vatthu). Avete sentito parlare delle otto basi della pigrizia?

Avete sentito? Le otto basi della pigrizia significano che al pigro, all'indolente, viene in mente questo: 'Oh, se non ho mangiato nulla... oh, oggi non posso andare alla meditazione, non ho mangiato oggi. Non ho preso la bevanda (gilampasa) stasera. Oggi non posso andare'. Afferrando quello... perché? Perché dovrebbe andare a stare in quello spazio vuoto. Per evitare quello, pensa: 'Non ho mangiato'.

Se ha mangiato bene: 'Oh, oggi non posso. Oggi non posso sedere a gambe incrociate, non posso camminare. Oggi ho mangiato, ho mangiato. Oggi ho mangiato troppo, oggi non posso'. Afferrando il cibo, in qualche modo vuole prendersi una pausa (rest) dal ritiro, dalla meditazione, dalla camminata, dalla seduta. 'Ora devo andare un po' a letto e sdraiarmi un po''. Vedete? Il suo pensiero... perché man mano che lo spazio vuoto aumenta, non c'è nulla a cui attaccarsi. Non c'è nulla per cui provare passione (rāga).

Non capisce come amare quella natura priva di passione (virāgī). Non si rallegra della natura priva di passione. Cioè, questo è ciò che significa amare il Nibbāna. Stare nel Nibbāna significa quello, ma non ha desiderio (āsā) di stare nel Nibbāna. Dice 'ho mangiato troppo'. Dice 'non ho mangiato oggi'. Poi il Buddha dice che all'indolente, al pigro, all'inerte viene in mente: 'Oh, ora mi sento come se mi stessi ammalando'.

'Oggi il corpo è un po' pesante, ora mi sento un po' male. Sembra che faccia più freddo, è difficile oggi, non va bene andare stamattina presto. Non va bene andare stamattina presto. Oggi il corpo è un po' pesante. Oggi devo prendermi un po' di riposo'. Vedete? Anche se va lì, deve stare nello spazio vuoto. Ora quello è noioso per lui."

"E poi? Si mette una coperta (podla). 'Oh, il corpo è un po' debole a causa della malattia'. Non importa. Cerca di stare a letto. Poi, quando inizia a guarire: 'Oh, ora sto appena guarendo. Non va bene andare fuori la mattina presto e agitare di nuovo la malattia'. Si dice che pensi così.

Non c'è bisogno di parlare della mattina; lo dico perché la gente non viene la mattina. Dico che lì [nei testi] è scritto che ai pigri viene in mente così; questo è nelle otto basi della pigrizia (aṭṭha kusīta vatthu). Non sono cose che dico io, eh? Sono cose che si trovano nel Tipiṭaka, nel Sutta Piṭaka. Il Buddha spiega come, man mano che la passione (rāga) si consuma e si trasforma in distacco (virāga), man mano che ci si avvicina al Nibbāna, queste basi della pigrizia vengono a influenzare e a chiudere il sentiero.

Poi pensa: 'Sono appena guarito, ora sto appena iniziando a sopravvivere (survive) un po' alla volta. Non c'è bisogno di affaticarsi la mattina presto adesso. Stiamo un po' tranquilli e riprendiamoci (rewire) piano piano'. Rimanda di nuovo. È perché è un po' pigro. Poi, se deve andare da qualche parte, pensa: 'Oh, oggi devo andare a Colombo... oggi è meglio andare la mattina perché ci sono molte cose da fare'.

Pensando al viaggio, pensa: 'Oggi non c'è bisogno di venire [alla pratica]. Oggi starò un po' a letto'. Oppure, dopo essere tornato da Colombo o da qualche altro posto: 'Mamma mia, oggi non posso andare la mattina. Ieri sono tornato molto tardi la notte, oggi non posso. Oggi devo stare a riposo'. Pensando al viaggio della notte scorsa, ora non viene. Dice cose del genere.

Quindi, mentre si cerca di stabilire quel risveglio (avadhi), si viene catturati da qualche base della pigrizia. Poi il Buddha dice che altrimenti prende il freddo come scusa. Altrimenti dice: 'Mamma mia, non posso andare a meditare. È inverno, è un periodo freddo. Se vado a meditare la mattina presto in questo periodo, mi ammalerò. Ho anche la sinusite (pīnasa)'.

Guardate: alcune persone non avevano la sinusite nei primi tempi in cui sono venute. Dopo essere state qui per un po', ecco una strana sinusite. Sembra che l'abbiano presa qui. Quando andavano a lavorare, quella persona aveva la sinusite, ma andava comunque al lavoro, altrimenti non avrebbe avuto da mangiare. Qui si ottiene da mangiare anche senza andare al 'lavoro' [alla pratica].

Quindi, prendendo una base della pigrizia come quella... il Buddha dice che il pigro prende come oggetto persino il freddo: 'Mamma mia, fa freddo in questi giorni'. 'Mamma mia, in questi giorni la sala è calda come il fuoco; non posso andare, fa troppo caldo'. Si dice che prenda come scusa persino il caldo e rimandi. Tutte e otto le basi.

Il Buddha dice che la persona energica (vīriyavanta) prende proprio quelle otto come oggetto [per praticare]. 'Mamma mia, oggi non c'è cibo, il corpo è leggero (relax). Oggi andrò e starò bene seduto a gambe incrociate'. Oppure: 'Oggi farò una buona camminata (caṅkama)'. 'Oggi ho mangiato bene, ho la pancia piena; oggi farò una camminata extra'. Si dice che prenda come oggetto proprio quello.

Quando sta per ammalarsi, pensa: 'Mamma mia, se questa malattia peggiora non potrò fare nulla, né camminata né altro. Devo praticare la camminata e la seduta extra fin da ora e completare il lavoro'. Quando sta guarendo, pensa: 'Mamma mia, non va bene dormire ora. Ora che sto guarendo... ho perso tempo a causa della malattia'. Prendendo come oggetto proprio la malattia, pratica di più.

Quando deve andare da qualche parte, pensa: 'Mamma mia, se vado in questo viaggio potrei non tornare fino a domani; oggi devo praticare di più'. Appena tornato: 'Mamma mia, a causa del viaggio di ieri non ho potuto praticare', e appena tornato ricomincia. Appena arriva il freddo... cioè, pensate: 'Ora fa freddo'. Se rimango raggomitolato come un bambino... se muoio (bok gālā) improvvisamente mentre sono a letto in quel momento freddo, la vita è finita.

Se muoio improvvisamente... stando lì a dire 'malattia, malattia', non si sa in quale momento si andrà via. Quel 'freddo' e 'caldo' che sentite... forse sentite così tanto freddo perché la morte (gokkala) è vicina. Sentite così tanto caldo? Non sapete nemmeno se state per tirare le cuoia (valakajja gahanava). Non sapete cosa sta per succedere.

Quindi, pensando 'devo farlo prima di allora'... c'era un monaco che, pensando all'inferno freddo (sīta naraka), andava a meditare fuori mentre cadeva la neve gelida. Gli chiedevano: 'Vostra Riverenza, perché meditate fuori al freddo? Venite dentro'. 'No, sto prendendo il freddo come oggetto'."

"Se rimango qui dicendo 'fa freddo, è difficile', e se muoio senza aver realizzato la Verità (sacca) e rinasco in un inferno freddo (sīta naraka) da qualche parte... che valore avrà questo tempo in cui è apparso un Buddha? In che modo potrò praticare questo Dhamma? Prendo proprio questo freddo come segno (nimitta); prendendo come oggetto l'inferno freddo, aumento la mia pratica'.

Seduto fuori nella stagione calda, medita mentre brucia. Gli chiedono: 'Perché non venite dentro?'. 'No, se mi contorco dicendo che fa caldo, che è difficile, eccetera... alla fine, se muoio con quella contaminazione (kilesa) e vado nell'inferno Avīci... questo fuoco è un fuoco? Questo calore è una buona cosa per ricordarmi dell'Avīci. Prendendo quello come oggetto, pratico di più la meditazione qui fuori'.

Ecco, guardate. Vedete? La persona che vuole aumentare l'energia (vīriya) usa proprio quelle stesse cose per aumentare l'energia. Quelle stesse malattie, quegli stessi disagi. Aumenta l'energia proprio da quelli. Il pigro (bubbadiyā) prende proprio quelle stesse cose per dormire. 'Un po' più tardi'.

Quindi guardate: andando in quella consapevolezza (sati), dopo che abbiamo praticato la consapevolezza continuamente per un certo periodo, per tre o quattro anni... è dopo tre o quattro anni che si decide. Questo tizio sta per diventare un pigro o sta per diventare una persona energica? Si capisce giorno dopo giorno.

Giorno dopo giorno, nell'orario quotidiano, quelle basi della pigrizia (kusīta vatthu) iniziano ad aumentare. Appena le basi della pigrizia aumentano, c'è subito una risposta pronta. 'Fa molto freddo, oh, il corpo sembra malato'. Mamma mia! Se avesse trasformato tutte quelle risposte in meditazione e avesse aumentato la pratica, sarebbe andato bene. Ma non pensa così.

Subito dice... mette quell'accusa: 'Non posso meditare. Ho detto che non posso, ecco'. Vedete? Lo butta fuori subito. 'Fa freddo, le persone qui non vanno bene. L'atmosfera (vibe) non va bene'. Prendendo una scusa qualsiasi... 'Mi sento solo a non fare quello che voglio, ora sono stanco di tutto'. Se siete stanchi di tutto, fatelo con più gioia! Bisogna prendere come oggetto proprio quella stanchezza e praticare di più finché non si consuma.

Invece, trasforma quello stesso fatto in una scusa per la propria pigrizia, per non farlo. Non è solo questo; anche per chi lascia la veste è così. Quindi, se ci si stanca, è perché la pratica non è ancora sufficiente. Ci si stanca ancora. Allora bisogna aumentare la pratica. Invece, l'uomo che vuole andare a casa afferra qualcosa e va a casa.

Se vuole andarsene a causa di questo... colui che vuole restare come persona energica, se afferra quel problema, pratica di più il sentiero. Afferrando proprio quello, scende ancora di più in questo sentiero. Quindi è da lì che si capisce: da qui in poi... ecco perché quel loto non si accende [sboccia] senza mettere quel concime dell'energia.

Il loto si accende, il loto sboccia solo se si applica l'energia. Cioè, nel punto in cui ci si sente più pigri, bisogna arrendersi proprio lì. Se ci si stanca di questo sentiero, significa che il sentiero sta crescendo; bisogna aumentare l'energia proprio lì e scendere ancora di più in quella stanchezza. Bisogna scendere proprio in quella solitudine.

Ma qui non è così. Appena lo fa un po' e inizia a stancarsi, appena sente solitudine, l'uomo se ne va pensando 'questo non fa per me'. 'Ahi, ora non posso farlo, è difficile per me, sono stanco. Mi sono affrettato troppo? Chissà... forse mi sono affrettato troppo a farmi monaco dicendo di prendere una decisione nella vita'. Oppure dice qualcosa. 'O forse non ho ancora goduto di queste cose'.

'Non ho ancora...'. Ecco, in quel periodo sfortunato (apala kālaya) vengono cose strane. Quelle accuse... se non può accusare, quell'uomo butta fuori qualcosa come 'ho ancora voglia di godermi la vita'. Vengono fuori un po' di storie (bailā).

Quindi pensate: mentre succede questo... non so, per quel punto sto ancora cercando un Sutta nel Tipiṭaka per vedere cosa il Buddha abbia detto di fare in un caso del genere. Non capisco... quando arriva quel periodo sfortunato, mi sembra che qualunque cosa io dica, lui se ne andrà comunque. Qualunque cosa io dica, salterà fuori. Non so, sto ancora cercando nel Tipiṭaka cosa bisogna fare in quel punto.

Per ora, l'unica cosa che capisco è: senza piagnucolare (curu curu), [risate], senza colare, senza urlare... vattene un po'. Alcuni vengono trascinandosi, 'Ahi, ahi', si sente anche con il suono. Mamma mia! Allora c'è... 'Mamma, trascinato, sbattuto'. Poi, un po'... va bene, quella solitudine che hai tu, ce l'ho anch'io qui tale e quale (gedi pitinma)."

"Che fare? Andate fuori, andate in qualche altro posto e vedrete... meglio dei rimproveri della madre, meglio delle botte del marito. 'Oh, che pace! È una benedizione'. Ecco, è così. Chi era che è venuto a dirci... dopo essere andato via: 'Ora non ho né legami, né amori, niente. La solitudine è una beatitudine'. Ma finché sono qui, dicono che non possono stare.

Finché sono qui, non possono stare. Finché sono qui, fanno pazzie, si agitano, dormono. Ma dopo che tutto è passato, dicono che non dormono nemmeno; si alzano presto la mattina per andare al lavoro. Si alzano. Dicono che non c'è amore per nessuno, nessun legame, nessuna sostanza (dravya). 'Sto bene'. Ma finché sono qui, non riescono a stare. Ecco cosa dicono. Finché sono qui, nel tempo in cui hanno quella solitudine, fanno pazzie, fanno sciocchezze. Mandano messaggi di nascosto. Ecco il problema.

Perché? Man mano che il sentiero si sviluppa sempre di più, la mente contaminata (kilesa) non riesce a sopportarlo. Tuttavia, il punto è che anche se vanno fuori, devono 'mangiare' [affrontare] proprio quello. Quando vanno fuori... cos'è quella felicità? 'Mangiano' con gioia. Mentre sono qui, 'mangiano' con il muso lungo. Vanno fuori... qualcuno è venuto a trovarmi a pranzo e mi ha detto che era andato a una festa; ha fatto festa per un giorno ed è andato. Lì ha detto che non vuole nemmeno le feste. Era andato per mantenere un legame.

Da lì ha avuto la migliore realizzazione (paripāka). Ora dice che non vuole alcun legame. Se qualcuno cerca di creare un legame, c'è solo una relazione [superficiale]. Anche di quello non è sicuro. Mi dicono... quelle persone vengono e mi dicono: 'Vostra Riverenza, se qualcuno cerca di creare un legame...'. Dice che ci prova, ma ora sembra che non voglia nemmeno quello. Alla fine anche quello diventa un problema.

Il punto è che, una volta conosciuto questo, in qualunque mondo vadano, questo è ciò che sentono. Non c'è modo di scappare. Che vadano a casa, che vadano in un altro mondo, che si sposino... per quelle persone la vita non si sistema più. A parte uscire dal fosso in cui sono caduti. Ovunque vadano, quelle persone vanno lì e capiscono: 'Sono andato per godere, ma perché in nessuna cosa sento questo?'.

È un crimine per una persona che ha sentito questo... 'Oh no!'. Invece di andare a mangiare quel guscio (paripūka), avrebbe dovuto apprezzare ciò che ha sentito, scendere in profondità e spegnersi; allora sarebbe finita. Andare lì e mangiare spine... anche quello si può fare. Ma perché soffrire così tanto? Dopo aver sentito questo, per quella persona non c'è più una vita. A parte il Nibbāna.

Ora, cos'altro fare? Non c'è altro da fare se non realizzare il Nibbāna. Si sente e si conosce questo. Mentre si continua a sentire e conoscere, non c'è nulla che possiamo fare. Una volta che non c'è nulla da fare, il problema qui è che... stando così continuamente con quel Maestro, da un certo punto in poi non sappiamo nemmeno se stiamo percorrendo il sentiero o no.

Non sappiamo se stiamo andando o no. Non capiamo nulla. Ecco, a quel punto, il nostro 'io' dice: 'Fai qualcosa'. Ecco, allora la cosa migliore è accecarsi gli occhi. Non guardate nulla. Il cieco non ha una strada, vero? Il cieco non sa... non ha un obiettivo (target) lì. Rimuovete l'obiettivo. Se lì vi appaiono gli occhi, andrete ad afferrare qualcosa.

Lì, aprite gli occhi... cioè, nel Nāgotha Sutta si dice: 'Pur avendo occhi, siate come ciechi'. Se non diventate ciechi, lì chiederete al Maestro: 'Sono vicino ora? È ancora molto lontano da lì?'. Per il cieco non c'è questo. Il cieco non conosce il vicino o il lontano; non vede. Non conosce il vicino. Non conosce il lontano. Non vede nemmeno intorno. Perciò, accecatevi l'occhio con una spina. Cavatevi l'occhio con un buon coltello.

Tagliatevi le orecchie. Perché se avete gli occhi, guarderete intorno e vi legherete a qualche confusione (huṭapaṭa). Pur avendo occhi, siate come ciechi. Se avete vita, chiederete quanto è lontano o vicino. Uccidetevi con un coltello. Non c'è modo di chiedere quanto è lontano o vicino. Pur avendo vita, siate come un cadavere. Pur avendo orecchie, siate come sordi. Pur avendo occhi, siate come ciechi.

Perché se siete stolti (mōḍaya), potete andare in questo. Se siete saggi (prajñāvantaya), è finita. Il saggio ha gli occhi. Dopo va in giro e viene catturato in qualche confusione. Altrimenti misura: 'Oh, questo non è facile'. Giudica. Perciò dico: vicino al Maestro, siate ciechi. Vicino al Maestro, siate ciechi. Cioè, vicino al Maestro diventate ciechi; il cieco va e basta, ma non ha l'idea 'devo andare lì', non ha un obiettivo."

"Non ci sono obiettivi. Poco a poco, mentre sviluppiamo quella consapevolezza (sati), gli obiettivi devono svanire per noi. Poi il Maestro dice: 'Ora il viaggio è finito'. Tuttavia, noi non lo sapevamo nemmeno. Vedete? Questo sentiero per il Nirvāṇa deve svilupparsi senza che noi nemmeno lo sappiamo.

Il Maestro dà un colpetto sulla spalla e dice: 'Ora è finito'. Non avevo nemmeno la necessità di finirlo. La storia di finire questo Saṃsāra senza nemmeno saperlo... ecco, è così. Non si può andare sapendolo. Se si va sapendolo, si va verso un posto che 'io' ho immaginato. Non è un posto che 'io' ho immaginato.

Man mano che sviluppiamo la consapevolezza sempre di più, non capiamo. Non conosciamo il punto successivo. In realtà, non capiamo nemmeno se stiamo andando o no. Non capiamo nemmeno se stiamo sviluppando un sentiero o no. Questo è bene. A quel punto, non cercate il sentiero. State semplicemente con il Maestro a tagliare l'erba, a sbucciare le noci di cocco. State semplicemente con il Maestro. Questo basta. Questo basta. Da lì in poi, non cercate un sentiero.

Da lì in poi, non misurate quanto è vicino o lontano ciò che avete immaginato. Da lì in poi, vivete liberamente. Da lì in poi, raccogliete fiori, inseguite farfalle, fate il bagno con il Maestro, camminate, ridete, vivete. Mentre vivete così, in un certo momento il Maestro vi darà un colpetto e dirà: 'Quella storia del Saṃsāra è finita'. In realtà, non era andato per finirlo.

Era venuto per finirlo, ma dimenticandosene, ha raccolto fiori con il Maestro. Ha inseguito farfalle. Alla fine, senza nemmeno saperlo, è arrivato all'altra sponda (ethera). Se si agita (doda bada gālā), si confonde e guarda se è vicino o lontano, torna di nuovo a casa. Perché? Perché misura, perché giudica. Perciò, deve avvenire in noi un viaggio che accade sempre di più senza che nemmeno ce ne accorgiamo. Anche io... per me la parte pratica è qualcosa del genere.

Quando si procede praticamente, questo sentiero di liberazione (vimutti magga) si sente, si percepisce e si realizza in un modo molto strano. In realtà, pensiamo... cioè, non capiamo nemmeno; non sappiamo se stiamo andando o no, o se siamo andati. Diventiamo piccoli. Come quando eravamo piccoli e inseguivamo le farfalle. Non c'è un obiettivo. Non c'è un target. In realtà, non sappiamo nemmeno perché siamo qui.

Una sensazione del genere. Un bambino piccolo non sa perché è nato, quanto ancora vivrà, qual è la fine della sua vita, dove deve andare; non ha nulla. Vive semplicemente, tutto qui. Ecco, poco a poco, sviluppando la consapevolezza in quel modo... il Nibbāna viene dimenticato dal proprio interno? Cercare il Nibbāna come un target, misurare se il Nibbāna come obiettivo è vicino o lontano, giudicare... in tutto questo c'è l''io'.

Poco a poco, tutto questo si consuma; diventate completamente ciechi, diventate sordi, diventate come un cadavere. Proprio mentre diventate un cadavere, un cieco, siete già arrivati dove dovevate andare. Se avete occhi, se avete vita, cercate una strada. Cercate una fine. Giudicate, vi pentite, sentite il peso. 'Mamma mia, per quanto tempo ancora devo trascinare questo?'. È faticoso. Perché? Perché c'è un obiettivo.C'è fatica e peso. Lasciate che tutto questo si consumi e si abbandoni poco a poco. Bene, allora concludiamo qui. Che la Triplice Gemma benedica tutti voi (Teruvan saraṇai)."

Original Source (Video):

Title: අනිදස්සන විඤ්ඤාණය - 12 |Ven Aluthgamgoda Gnanaweera Thero | නිහඬ අරණ

https://youtu.be/NRxLLhgIv9A?si=-DpED75PARsuxMlC

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