Coscienza non-manifestativa (Anidassana Viññāṇa) - 09 | Ven. Aluthgamgoda Gnanaweera Thero | Nihada Arana

 

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Coscienza non-manifestativa (Anidassana Viññāṇa) - 09 | Ven. Aluthgamgoda Gnanaweera Thero | Nihada Arana 

Nota sulla fonte: La presente traduzione è stata realizzata a partire dalla trascrizione del video originale. Poiché la trascrizione di partenza potrebbe contenere delle imprecisioni, potrebbero esserci differenze tra questo testo e l'audio originale, in particolare nella grafia dei nomi propri, nei titoli dei Sutta e nella resa dei versi in Pali.

Gnanaweera Thero:
Bene, dunque, di solito il martedì teniamo una discussione sulla disciplina monastica (Vinaya). Tuttavia, questa mattina ho avuto un pensiero. Durante la sessione mattutina abbiamo discusso dell'opera del Venerabile Katukurunde Ñāṇananda Thero riguardante il "Nibbāna come Estinzione", la realizzazione della natura ingannevole della mente e la coscienza non manifesta (anidassana viññāṇa).

Senza esaminare l'intero testo, vi è una sezione pertinente riguardante il Nibbāna descritta nel dodicesimo capitolo. Ho pensato di discuterne brevemente. Potremmo non trattare l'intera sezione oggi, ma vediamo ciò che è necessario per la nostra comprensione. In questo testo, il Venerabile Thero fornisce una spiegazione. Egli fa riferimento all'antica preghiera indiana:

"Dall'irrealtà conducimi alla verità;
Dall'oscurità conducimi alla luce;
Dalla morte conducimi all'immortalità."

Questa è la triplice supplica che emerge dal pensiero indiano. Sebbene questa preghiera sia in accordo con le più alte aspirazioni comunemente nutrite dall'umanità, il Buddha utilizzò i Suoi insegnamenti fondamentali e il metodo analitico che troviamo nel Kālāma Sutta per rivelare un sentiero che rendesse questi tre desideri realmente fruttuosi. Tuttavia, lo fece in un modo completamente distinto da tutte le altre tradizioni filosofiche indiane.

Fino al tempo del Buddha, la Verità — che è la chiave del problema dell'esistenza — era accettata meramente come una proprietà appartenente a un Dio Creatore (Īśvara). Si riteneva che la luce necessaria a disperdere la grande oscurità mentale che avvolge la mente umana potesse essere generata solo attraverso un'esperienza di unione con Brahma. Per risolvere il problema della morte — che è inevitabilmente una tragica fine per tutti gli esseri viventi — essi cercavano l'immortalità (amata) nel nettare celeste degli dèi nei cieli.

Il punto cruciale che dobbiamo comprendere qui è che questa affermazione iniziale — questa preghiera — non è mai in accordo con l'insegnamento del Buddha. Osserviamola attentamente. Inizia con la supplica: "Dall'irrealtà conducimi alla verità... Dall'oscurità conducimi alla luce... Dalla morte conducimi all'immortalità". In tutte queste tre frasi risiede un errore fondamentale: la Verità è stata trasformata in una richiesta o in una supplica. Trattare la Verità in questo modo è, se posso dirlo, una cosa piuttosto sgradevole.

Quando si trasforma la Verità in una richiesta, implicando "dammi la Verità", ciò riflette un sentimento molto egoistico. È simile al dire: "Fammi acquisire la Verità per me stesso". Ora, considerate come noi, in quanto monaci buddisti, ci approcciamo all'ordinazione. Recitiamo qualcosa con un significato molto diverso: "Sabba dukkha nissaraṇa nibbāna sacchikaraṇatthāya..." (Al fine di realizzare il Nibbāna e sfuggire a tutta la sofferenza...).

In quel caso, non è semplicemente una supplica. Sì, io chiedo l'ordinazione. Ma la chiedo con la comprensione che, ricevendola, devo compiere lo sforzo necessario per porre fine a tutta la sofferenza. Mi sto preparando a dedicare la mia intera vita come un'offerta per questo scopo. Non è il caso di dire "datemi l'ordinazione" assumendo che il Nibbāna mi verrà semplicemente consegnato. Il significato del prendere rifugio nei Tre Gioielli non comporta quel tipo di aspettativa.

Tuttavia, il Venerabile Thero nota che questo concetto indiano — questa idea di "Uniscimi a Brahma" o "Dio, prendimi in te" — è prevalente in altre tradizioni. Eppure, una tale idea non esiste negli insegnamenti del Buddha. Se leggete il Canone Pāli (Tipiṭaka), vedrete questo. Forse in certe tradizioni Mahāyāna e Tantra che si sono mescolate con l'Induismo, potrebbe esserci una traccia di questa natura; non è del tutto assente lì. Ma questa idea si attacca specificamente al concetto di un Brahma, una divinità o un Dio Creatore.

Implica che ci sia una natura superiore a noi e che stiamo chiedendo di essere portati in quella natura superiore. Ora, considerate che anche il Buddha, dopo aver raggiunto l'Illuminazione, rifletté su questa domanda: "Chi è il mio maestro?".

Solitamente, durante il Suo vagabondare precedente, Egli era stato sotto vari maestri. Quando si è sotto un maestro o un precettore, c'è una certa "docilità" o sottomissione in noi. C'è una qualità di resa, dove non agiamo semplicemente secondo i nostri desideri. Tuttavia, la mente umana ordinaria è impaziente di sfuggire rapidamente a questo stato di resa. Alla mente non piace rimanere continuamente in quello stato sottomesso e docile.

Il punto cruciale qui è che finché rimaniamo in quello stato di resa sotto un maestro, possediamo una protezione significativa. Questo perché nel momento in cui diventiamo indipendenti — prima di essere veramente capaci di percorrere il sentiero spirituale da soli — non abbiamo nessuno che ci indichi i nostri errori. Non c'è nessuno che ci guidi o ci dica: "Concentra il tuo lavoro proprio qui".

Senza quella guida, diventiamo come un bue che ha rotto la corda; semplicemente non sappiamo dove stiamo andando. Non capiamo come gestire noi stessi, quale direzione prendere o cosa dovremmo fare. Ci smarriamo.

Perché accade questo? Perché quando si agisce da soli, la propria percezione (saññā) ci convince di avere ragione. Per noi, le nostre azioni appaiono corrette. Pertanto, deve essere presente qualcuno con uno stato di risveglio più potente. Questi errori vengono rilevati solo da qualcuno che possiede una consapevolezza (sati) più forte della nostra.

Tuttavia, stare semplicemente vicino a un maestro non serve a nulla se non ci si arrende. Si potrebbe essere fisicamente vicini a un maestro, ma se ci si rifiuta di sottomettersi alla guida di quella consapevolezza superiore — se si insiste: "Farò a modo mio" — allora non c'è nulla da fare.

Abbiamo bisogno di qualcuno che sia più profondamente stabilito in quel risveglio di noi — qualcuno più stabilizzato nella consapevolezza. In questo sentiero, colui che accettiamo come "maestro" è qualcuno che ha sviluppato i fondamenti della consapevolezza (satipaṭṭhāna) e la saggezza a un grado maggiore del nostro. Quando ci arrendiamo a una tale persona, la nostra stessa consapevolezza si stabilizza immensamente.

La velocità con cui la mente corre verso l'esterno diminuisce; la lotta con il mondo esterno si placa. Anche noi iniziamo a stabilirci in quella consapevolezza. Questo accade quando ci arrendiamo completamente alla loro istruzione, quando diventiamo "docili" (innocent) e sottomessi. Accade quando coltiviamo l'umiltà. Quando smettiamo di cercare di sfidare o discutere l'istruzione ricevuta, arriviamo a uno stato di completa immobilità.

Il problema che affrontiamo nei tempi moderni è che alcuni individui, dopo essere stati ordinati solo per tre o quattro anni — nemmeno cinque o sei — iniziano improvvisamente a formulare i propri metodi. Non comprendono ancora il sentiero. Sono stati ordinati solo da tre o quattro anni; non hanno nemmeno completato i dieci anni di anzianità (vassa) o i cinque anni dopo l'ordinazione superiore (upasampadā). Non hanno fondamenta sostanziali. Di conseguenza, diventano spiritualmente indigenti; iniziano a vagare senza meta.

Immaginano che con il loro briciolo di consapevolezza possano intraprendere un compito enorme. Di conseguenza, le loro vecchie abitudini li afferrano di nuovo; ritornano ai loro vecchi schemi. Questo è precisamente il motivo per cui è richiesto di rimanere con un maestro per cinque anni (nissaya). Il maestro osserva e determina quando il livello di risveglio dello studente è sufficiente. Quando il maestro realizza: "Ora la consapevolezza di questo studente non può essere scossa da fattori esterni", solo allora dice: "Ora puoi andare e praticare senza paura".

Fino a quel momento, il maestro tiene lo studente vicino, trattandolo quasi come un bambino. È simile alla nostra usanza dove, quando una ragazza raggiunge la pubertà, viene tenuta protetta in una stanza per un periodo. Anche se è fisicamente maturata, non viene mandata fuori immediatamente perché ha bisogno di maturare ulteriormente. È lo stesso in questo addestramento.

Considerate il Buddha stesso. Dopo aver raggiunto l'Illuminazione, la Sua "docilità" e il Suo risveglio erano assolutamente completi. Eppure, anche allora, Egli rifletté: "C'è un maestro in questo universo che è più stabilito in questo risveglio di me? C'è qualcuno con uno stato di risveglio più potente?".

Osservate il Suo atteggiamento: Egli cercò un maestro. Chiese: "Chi posso prendere come mio maestro ora?". Non possiamo esistere senza un maestro. Senza un maestro, ci manca la comprensione. Le nostre menti non sono così belle come immaginiamo che siano. Sono incredibilmente astute; sono ingannevoli (māyā). La mente cerca sempre di intraprendere un viaggio diverso per mantenere la propria esistenza.

Guardate l'umiltà del Buddha; anche dopo aver ottenuto la Buddità, cercò un maestro. Guardò per vedere se ce ne fosse uno. Essere senza un maestro significa che non sappiamo cosa potrebbe accaderci o quanto potremmo smarrirci. Riflettendo, il Buddha realizzò che non c'era alcun essere con un risveglio più potente del Suo.

Non vide nessuno più forte nella consapevolezza (satimat). Allora, cosa fece? Onorò quello stesso stato di Risveglio Completo (pūrṇa avadhiya) come Suo maestro. Tuttavia, noi non abbiamo ancora il diritto di rivendicare ciò per noi stessi. Per Lui, quella completa consapevolezza illuminò il sentiero; divenne il Maestro. Ecco perché si dice che Egli prese il Dhamma come Suo maestro. Dhamma qui significa quello stato di completo risveglio; non significa meramente una collezione di fatti o dottrine.

Inoltre, il Dhamma non è semplicemente una raccolta di dati che abbiamo appreso alla scuola di Dhamma o altrove. Ciò che voglio enfatizzare qui è che l'insegnamento del Buddha parla di un risveglio — del divenire consapevolezza stessa (sihiya) — piuttosto che discutere meramente la pratica dei fondamenti della consapevolezza (satipaṭṭhāna) come un rituale. Pertanto, non andiamo in giro a supplicare, chiedendo di essere salvati o soccorsi da qualcuno.

Noi non parliamo in quel modo. Tuttavia, più tardi, sono emerse canzoni che si rivolgono al Buddha come "Budu Piyāṇeni" (O Padre Buddha). Questo porta un'atmosfera simile alle tradizioni teistiche — e non sto denigrando la religione cristiana o parlando male di Gesù — ma mi riferisco a quello specifico sentimento. Fornisce una certa soddisfazione all'ego. È come dire: "Oh Padre, salvami".

Quando si parla così, c'è un'implicazione di cercare protezione, aiuto o un punto d'appoggio dall'esterno. È simile al chiedere: "Sollevami verso un luogo più alto". Quel tipo di sensazione è implicito in quelle parole.

Considerate la preghiera che abbiamo discusso: "Dall'irrealtà conducimi alla verità". Significa: "In qualche modo, portami alla verità". "Dall'oscurità conducimi alla luce". È una supplica per essere posti nella luce. "Dalla morte conducimi all'immortalità".

Ora, guardate il prossimo errore all'interno di questa affermazione. Nel momento stesso in cui questa frase viene pronunciata, l'"irrealtà" viene solidificata come un'entità reale. Il concetto di "Io" diventa stabilito come un'entità reale. Pensate solo all'errore all'interno di quella frase.

Essere condotti dall'irrealtà alla verità — l'"irrealtà" esiste davvero? Frasando la cosa in questo modo, si inizia a costruire un sentiero tra irrealtà e verità. Dovete capire, questa non è la parola del Buddha. L'errore qui è pensare che si debba viaggiare dall'irrealtà alla verità. Ma l'irrealtà non esiste; è qualcosa che non c'è sin dall'inizio. Perché si dovrebbe aver bisogno di passare dall'irrealtà alla verità?

Vedete, il problema in questa preghiera, in questa supplica, è che assume già l'esistenza dell'"Io". Crede nell'"Io" senza averlo investigato. Cos'è l'ignoranza (avijjā)? È il fallimento nell'investigare la natura di questo "Io" — il fallimento nel chiedere: "Chi sono io?".

Senza quell'investigazione, si agisce come se l'irrealtà fosse una cosa reale. Si agisce come se l'"Io" fosse una persona reale che esiste separatamente. Implica che questo "Io" esista e, in qualche modo, poco a poco, l'"Io" debba essere posto nel Nibbāna; che l'"Io" debba essere gradualmente aggiunto al Nibbāna. Vi rendete conto di quanto siano deboli queste parole? Il linguaggio usato qui mostra una significativa debolezza.

Ci porta a pensare che ci sia una sorta di processo per raggiungere il Nibbāna. Implica che dopo essersi spostati dall'irrealtà alla verità, "Io" sono ora diventato illuminato. "Sono andato dall'oscurità alla luce". "Mi sono unito alla verità". "Ero nella morte, e ora mi sono unito all'immortalità". Ci si sente come se l'"Io" avesse raggiunto uno stato dove non c'è decadimento o morte.

La prossima debolezza, o la trappola in cui potremmo cadere con queste parole, è nascosta nel fraseggio. Suggerisce che questo "Io" possa essere unito a una natura che è priva di morte, priva di oscurità e priva di irrealtà — una natura di Verità.

Ora, pensate a questo e cercate di capire. Se esiste solo la Verità — se proprio in questo momento c'è solo la Verità — allora non c'è questione di unirsi ad essa di nuovo. Se è solo la Verità che esiste, perché cercare di unirsi ad essa? Guardate attentamente; ognuna di quelle parole implica un "Io". Se non abbiamo una consapevolezza o una saggezza affilata, il problema che sorge qui è che sentiamo che questo "Io" è ancora molto vivo e dominante.

Di conseguenza, iniziamo a sviluppare un sentiero per distruggere questo "Io" poco a poco. Inizia una pratica di annientamento — di nullificare "me", di distruggere "me", di uccidere "me". Diventa una pratica rozza (raudra) e violenta, come cercare di uccidere un serpente. Sentiamo che, in qualche modo, l'"Io" deve essere schiacciato, polverizzato e distrutto. Sentiamo che l'"Io" deve essere invalidato e fatto fuori.

Questo è il tipo di idea che sorge. Nei Sutta, vediamo che le persone accusavano effettivamente il Buddha di questo. Chiedevano: "Stai predicando riguardo alla distruzione del sé?". Chiedevano se Egli stesse insegnando il nichilismo (uccheda). "Il Tuo insegnamento è un sentiero verso la distruzione del sé?".

Il Buddha rispose che Egli non predica mai riguardo alla distruzione di un sé. Egli disse effettivamente che se qualcuno afferma che c'è un sé da distruggere, o se sta cercando di distruggerlo, Egli non desidera nemmeno vedere una persona del genere. Perché? Perché la stessa affermazione "Io andrò a distruggere il sé" dà esistenza al soggetto "Io". Cercando di distruggerlo, gli avete già concesso esistenza. Significa che ho reso "me stesso" il soggetto grammaticale; ho reso "Io" il centro della questione. Se procediamo verso un luogo dove cerchiamo di distruggere "me" o cerchiamo di allontanarci da "me stesso", ognuna di quelle parole implica una certa realtà a questa natura chiamata "Io".

Diventa una pratica di evitamento, di uccisione, o di trasformazione di "me" nella Verità. Diventa un tentativo di trasformare "me" in un Brahma o di elevare "me" a uno stato felice di esistenza. La pratica cresce poi in quella direzione — cercando di aggiungere "me" alla Verità, cercando di aggiungere "me" all'immortalità, o cercando di portare "me" nella luce.

Oppure, si muove verso il tentativo di cancellare "me" completamente — di nullificare "me", di distruggere "me", molto simile al cercare di uccidere un serpente velenoso. Questo approccio crea una pressione immensa. Crea una tensione terribile, e la pratica diventa sempre più oppressiva e dolorosa.

Il sentiero di liberazione che dovremmo coltivare non ci porta sollievo; invece, diventiamo sempre più depressi. Ci sentiamo frustrati perché non riusciamo a distruggere questo "Io". Non importa da che parte ci giriamo, questo "Io" viene catturato; riappare. Iniziamo a sentire una pressione e una depressione immense. Cominciamo a pensare: "Non riesco a farlo", o "Mi sento di arrendermi", o "Che diavolo è questo pasticcio?". Sentiamo che non importa cosa facciamo, l'"Io" viene solo nutrito ulteriormente.

È simile a qualcuno che cerca di cacciare e uccidere un cervo nascosto in una boscaglia. Stanno cercando di distruggere il cervo in quell'area. Allo stesso modo, questo sentiero di liberazione si trasforma in nichilismo (uccheda) — diventa un sentiero di annientamento per noi.

Ecco perché credo che in questi tempi dobbiamo prestare molta attenzione alle parole specifiche del Buddha. C'è un termine chiamato abhijānāti (conoscere direttamente e pienamente con saggezza superiore). In molte istanze, come nel Mūlapariyāya Sutta, il Buddha traccia una distinzione. Spiega che la persona ordinaria non addestrata (puthujjana) percepisce la terra come terra (paṭhavī) e poi la concettualizza, identificandosi con essa e provando diletto in essa come realtà mondana.

Tuttavia, i Nobili (Ariya) — dall'Entrato nella Corrente (Sotāpanna) fino al Non-Ritorno (Anāgāmi) e all'Arahant — sono descritti diversamente. Si dice: "Paṭhaviṃ paṭhavito abhijānāti" — essi conoscono la terra come terra attraverso una saggezza superiore. E a causa di quella saggezza superiore, non la concettualizzano (na maññati); non c'è costruzione mentale o identificazione.

Quindi, osservate attentamente: ciò che è importante qui non è la distruzione, ma il vedere con saggezza superiore (abhijānāti).

Le parole usate dal Buddha non chiedono a nessuno di essere posto in uno stato specifico. Non dice: "Per favore mettimi in tale e tale luogo", né dice: "Per favore distruggimi". Invece, il Buddha insegna: "Paṭhaviṃ paṭhavito abhijānāti" — vedi questo con suprema saggezza.

Dobbiamo stare molto attenti con queste parole perché non sono meramente parole; rappresentano i nostri sentimenti e atteggiamenti. Le parole in sé non sono il problema, ma i sentimenti dietro di esse lo sono. Per esempio, anche il Buddha usava termini come anuppāda (non-sorgere). Ma quando noi usiamo quella parola, il nostro sentimento sottostante è spesso: "Devo assicurarmi che questo non sorga", o "Devo distruggere questo".

Ho discusso questo punto specifico continuamente negli ultimi tre giorni perché, quando controllo i resoconti di meditazione (kammaṭṭhāna) di alcuni praticanti, vedo che stanno ancora soffrendo. Stanno lottando con il pensiero: "Non sono ancora riuscito a distruggere questo", o "Il mio ego è ancora lì; non ho distrutto la mia visione del sé (sakkāya diṭṭhi)".

È stato mentre chiarivo questi resoconti di meditazione che ho realizzato qualcosa: inconsapevolmente, questi praticanti hanno messo da parte il sentiero della "comprensione attraverso la saggezza superiore". Invece, stanno esercitando una pressione tremenda e insopportabile per distruggere qualcosa al fine di raggiungere un certo stato. Stanno facendo uno sforzo incredibile per "arrivare da qualche parte" o per stabilire un punto d'appoggio (patiṭṭhā), anche se quel punto d'appoggio è chiamato "non-manifestazione" (anidassana) o "non-sorgere" (anuppāda).

Credono che ci sia "qualcosa" qui, e continuano a cercare di romperlo, rimuoverlo e sbarazzarsene.

Se procedete in quel modo, non troverete mai una fine. Pensateci: se voglio distruggere il concetto di una "sedia", e la rompo, rimango con i Quattro Grandi Elementi (cattāro mahā bhūtā). Se cerco di rompere i Quattro Grandi Elementi, trovo la micro-materia (suddhāṭṭhaka). Se rompo quella, diventa energia. Se continuiamo a rompere l'energia, ci spostiamo nel regno degli stati quantistici.

Non c'è fine a questo. Una volta che la mente entra in quell'angolazione di analisi e distruzione, inizia a estendersi all'infinito. Alla fine giunge alla conclusione che tutto inizia da una tabula rasa, un vuoto (suññatā). Assume che l'inizio di tutte le cose sia un vuoto, e così il processo diventa infinito. Finiamo per diventare infinitamente intrappolati. Andiamo alla deriva in una direzione completamente diversa. Non sono sicuro se afferrate ciò che sto dicendo o se ne vedete il valore — alcuni di voi mi guardano con paura; per favore non fissatemi così. Vi sto semplicemente chiedendo di guardare un po' più da vicino il punto che sto cercando di fare.

Altrimenti, senza nemmeno realizzarlo, all'interno della nostra ignoranza, nutriamo una sottile credenza di poter distruggere questa esistenza. Crediamo di poter sradicare l'esistenza (bhava) o strapparla via. Vedete che ogni tentativo del genere ci porta verso uno stato di distruzione? Questi sono pensieri altamente distruttivi. Sono pensieri di annientamento — cercare di vendicarsi di qualcosa, odiare qualcosa, nutrire rabbia verso di essa e fumare di rabbia perché non possiamo distruggerla. Tutto ciò che fa è coltivare contaminazione su contaminazione.

Ora, ascoltate — una persona ordinaria che sta semplicemente mangiando, bevendo e vivendo una vita laica non affronta questo problema specifico. I loro problemi sono diversi. Vi sto dicendo che questo insieme di problemi sorge precisamente quando ci si incammina verso il Nibbāna. La persona ordinaria si accontenta di guardare una partita di cricket o di trovare qualche intrattenimento mondano.

Ma per il praticante, questo approccio è esattamente ciò che il Buddha identificò come un estremo: l'automortificazione (attakilamathānuyoga). Cos'è l'automortificazione? È praticare austerità per allontanarsi da qualcosa, per distruggere qualcosa o per annientare qualcosa. Quando la vita monastica è usata per distruggere o annientare, diventa puro stress. Crea una pressione immensa. State semplicemente cercando di distruggere una cosa per diventarne un'altra.

Cercate di afferrare una natura che è "non-natura". Cercate di raggiungere un luogo dove non c'è nulla, una sorta di vuoto (suññatā). Quando cercate di ottenere quello, osservate come crea pressione. Ci sottoponiamo a sofferenze non necessarie. In quello stato, non stiamo praticando la "comprensione con saggezza superiore" (abhijānāti).

Il Buddha stesso percorse questo sentiero per sei anni — il sentiero della distruzione. Cercò di distruggere la brama, distruggere l'ego e ottenere la Buddità attraverso l'annientamento. Egli conosce molto bene la realtà di quel sentiero; sa che è privo di significato. Risulta solo in sofferenza. Ecco perché lo descrisse come basso (hīna), volgare (gamma) e ignobile (anariya). È tormentato. Potrebbe essere leggermente meglio dell'indulgenza sensuale (kāmasukhallikānuyoga), ma il Buddha rifiutò l'indulgenza sensuale per cinque motivi e l'automortificazione per tre motivi, se ricordo bene.

Questa è la trappola in cui cadono i cercatori della verità. Una persona immersa nei piaceri sensuali non si impegna nell'automortificazione. Questa è una trappola specifica per coloro che vengono cercando il Nibbāna e la Verità. Dopo aver viaggiato su quel sentiero per sei anni, il Buddha realizzò che porta solo allo stress. Disse che non ottenne nemmeno la concentrazione (samādhi) attraverso di esso.

Menzionò che alla fine di quel periodo, impegnarsi nell'automortificazione Gli causava solo di diventare sempre più sotto pressione. Ne era oppresso; era tormentato. Questo è precisamente il motivo per cui le frasi in quella preghiera che abbiamo discusso sono così pericolose.

La sensazione trasmessa da quelle frasi è che "Io" devo distruggere l'oscurità, "Io" devo distruggere la morte, "Io" devo distruggere me stesso, o "Io" devo distruggere la visione del sé (sakkāya diṭṭhi). Le parole del Buddha sono state distorte a tal punto. Ascoltando queste stesse parole ancora e ancora, le abbiamo contaminate. Le abbiamo trasformate in azioni da compiere, in meri "fare", e in stati di "divenire" dentro di noi.

Ma vi prego di comprendere bene questo: la cosa importante non è distruggere qualcosa per stabilire un punto d'appoggio altrove. È semplicemente conoscere cos'è l'"irrealtà" con saggezza superiore. Non cercate di distruggere l'irrealtà per andare alla verità. Quello è un approccio goffo. In quel movimento — allontanarsi da una cosa e cercare di avvicinarsi a un'altra — giace la sofferenza, la brama e l'intrinseca insoddisfazione (atṛpti) della brama.

Guardate questo da vicino, o non capirete. Rimaniamo intrappolati qui nell'insaziabilità della brama. Perché? Perché postuliamo che c'è un'"irrealtà" e c'è una "verità". Ora, considerate la persona nel mezzo che cerca di muoversi dall'irrealtà alla verità — considerate la loro sofferenza, il fardello che portano, la loro tensione e il loro sfinimento. Sentono che devono andare dall'irrealtà alla verità. Devono andare dalla morte all'immortalità. Questo è ciò che dettano quelle tre frasi. Devono andare dall'oscurità alla luce. Pertanto, devono distruggere l'oscurità. Devono distruggere l'irrealtà. Devono distruggere la morte. Per arrivare dall'altra parte, c'è di nuovo un viaggio. C'è di nuovo un sentiero; c'è di nuovo sfinimento.

"Comprendete che non c'è un 'sentiero' qui nel modo in cui potreste pensare. L'unico compito è conoscere cos'è l''irrealtà' attraverso una saggezza superiore (abhijānāti), e quel conoscere stesso è l'estinzione (nibbāna). Non avete sentito parlare dei tre stadi di conoscenza riguardanti le Quattro Nobili Verità (sacca ñāṇa, kicca ñāṇa, kata ñāṇa)? La persona non addestrata non lo sa. Ma il sentiero è semplicemente questo: realizzare con chiara, diretta conoscenza (abhiññā) che 'Questa è sofferenza', o 'Questa è irrealtà'. Quella realizzazione è il sentiero, quella è il Nibbāna, quello è il raffreddamento.

Non è appropriato costruire un 'metodo' o una 'pratica' per viaggiare in qualche modo dall'irrealtà alla verità. È semplicemente il conoscere l'irrealtà come irrealtà. Ecco perché non c'è un 'sentiero' in questo discorso; è meramente l'atto di conoscere. È l'atto di ascoltare questo insegnamento; è l'applicazione di questa saggezza superiore. Non c'è altra pratica.

Qualsiasi altra pratica intraprendiate crea un sentiero. Coinvolge il cercare di allontanarsi da un luogo e arrivare in un altro. E quello, inevitabilmente, è una lotta stressante. Se state facendo quello, significa che non avete visto chiaramente cosa sia la sofferenza (dukkha). Quando la vedete chiaramente, il risultato è l'estinzione. Il Nibbāna non è la 'distruzione' della sofferenza; piuttosto, la cessazione della sofferenza (dukkha nirodha) o Nibbāna è la funzione intrinseca in quella stessa saggezza superiore.

Lasciate che vi faccia un esempio. Prendete la similitudine del serpente. Immaginate che crediamo ci sia un serpente in un luogo dove in realtà c'è solo una corda. Pensiamo: 'C'è un serpente qui'. Ma quando guardiamo da vicino e vediamo chiaramente che non c'è nessun serpente, abbiamo poi bisogno di costruire un sentiero per scappare dal serpente? No. L'atto stesso di vedere chiaramente con saggezza superiore è l'estinzione della paura. Quella visione stessa è il sollievo.

Non abbiamo bisogno di formulare un metodo per scappare dal serpente. Non abbiamo bisogno di una pratica graduale per trasformare il serpente in una corda o per trasformare l'irrealtà in verità. Come potete costruire una pratica del genere? Dove trovereste un tale sentiero? Il vedere stesso è la liberazione. Quella visione stessa è la conoscenza diretta.

Altrimenti, finite in una sofferenza immensa cercando di trasformare il serpente in una corda. Cercate di andare dall'irrealtà alla verità — di trasformare il serpente in una corda. Alla fine, vi aggrappate solo a qualcos'altro chiamato 'corda'. Pensate: 'Devo andare dall'irrealtà alla verità; devo trasformare il serpente in una corda'. Ma poi, non importa cosa facciate, la sensazione di 'serpente' continua a tornare. Perché? Perché state cercando di trasformare un serpente in una corda in un luogo dove non c'è nessun serpente fin dall'inizio! Vi state aggrappando al concetto di un serpente e state cercando di viaggiare dall'irrealtà alla verità.

Quindi, la pressione rimane. Non importa quanto facciate, la paura ritorna. Non importa quanto cerchiate di dimenticarlo, torna indietro. Vedete il punto che sto facendo?

Altrimenti, nella nostra ricerca della verità, agiamo come qualcuno che ha meramente sentito dire da un'altra persona: 'Ehi, non c'è nessun serpente lì; è solo una corda'. Avendo sentito questo, traggono una ferma conclusione: 'È una corda'. Ma non l'hanno vista con la loro propria saggezza superiore.

Così poi chiedono: 'Ma Venerabile Signore, vedo ancora un serpente. Come lo trasformo in una corda? Dovrei guardarlo come elementi (dhātu)? Dovrei guardarlo in questo modo o in quel modo?'. Iniziano a costruire una pratica. Hanno solo sentito che c'è una corda. Ora vogliono provare alla loro mente che è una corda. Stanno cercando di convalidare un'altra costruzione mentale (saṅkhāra) che hanno creato.

Andate semplicemente a guardare! Perché state facendo tutto questo? Andate e guardate. Questo è ciò che dice il Buddha: 'Ehipassiko' — vieni e vedi. È solo attraverso quel vedere diretto.

Se non facciamo questo, cadiamo preda di frasi come quelle in quella preghiera: 'Questo mondo è una menzogna, il serpente è una menzogna, la corda è reale. Conducimi a diventare la corda. Mostrami la corda'. Quell'approccio è un fallimento. In quello scenario, abbiamo sia un serpente che una corda, e creiamo un sentiero stressante tra di loro. Chiediamo: 'Quanto tempo ci vorrà? Non ho ancora visto la corda. Perché non riesco a vedere la corda?'.

La corda è solo un'etichetta che avete applicato. Ora state cercando la corda. Ma il vostro compito non è cercare una corda; il vostro compito è andare e vedere se quella cosa che chiamate serpente esiste realmente.

Invece, creiamo un sentiero: 'In qualche modo devo trasformare questo in una corda. Devo uccidere questa percezione di un serpente. Devo distruggere questa percezione e renderla una corda. Il serpente deve essere completamente dimenticato dalla mia mente'.

Guardate l'immensa pressione in questo. Cercate di cancellare quella percezione. Potreste persino andare in uno stato di profondo assorbimento (jhāna) per diventare senza percezione (asaññī). Ma non potete rimanere così per sempre. Potreste svuotare tutto e rimanere in quello stato per ore attraverso pura volontà o concentrazione. Ma alla fine, la percezione ritorna. Perché? Perché non avete visto chiaramente.

Poiché ho detto così, potreste cercare di forzare il Nibbāna a diventare una 'corda'. State cercando di passare dal rinunciare a una cosa all'acquisirne un'altra. Pensate che quello sia il Nibbāna. Pensate che seguendo un tale sentiero poco a poco, alla fine raggiungerete quello stato di raffreddamento.

No. Conoscere l'irrealtà come irrealtà è di per sé il Nibbāna. È tutto qui. Anche quando si leggono i libri del Venerabile Katukurunde Ñāṇananda Thero, c'è un problema che le persone affrontano... Vedete, dobbiamo comprendere l'epoca in cui il Venerabile Ñāṇananda Thero visse e scrisse i suoi libri. Scriveva negli anni '50 e '60. A quel tempo in Sri Lanka, l'idea che si potesse ottenere il Nibbāna in questa vita stessa era quasi inesistente. Quindi, quando parlava del Nibbāna, usava spesso similitudini e riferimenti dagli insegnamenti del Buddha come 'lì non c'è sole, non c'è luna, non ci sono stelle' (riferendosi allo stato di Nibbāna).

Tuttavia, la mente ordinaria (puthujjana) ascolta questo attraverso il proprio filtro. Invece di vedere con saggezza superiore (abhijānāti) cosa significhi realmente 'sole' e realizzare la verità, la mente ordinaria lo interpreta come un luogo letterale dove il sole non esiste. La mente ordinaria conosce solo 'cose' e oggetti.

L'ignoranza (avijjā) e la brama (taṇhā) sono il dominio della mente ordinaria. Ignoranza significa essenzialmente la sensazione che 'qualcosa esiste' — che sia 'questo esiste qui' o 'quello esiste lì'. La sensazione stessa di 'esistenza' è essa stessa ignoranza. Nel momento in cui sentite che qualcosa esiste, volete immediatamente raggiungerlo. Sorge la brama. Sentite che 'Il Nibbāna esiste' o 'Il Saṃsāra esiste'. O anche l'idea che 'la non-esistenza esiste'.

Poi, la brama ci costringe a muoverci dall'esistenza verso la non-esistenza, o dalla non-esistenza verso l'esistenza. La brama lavora mano nella mano con la percezione che 'qualcosa esiste' (che è ignoranza). Le due sono interconnesse; sono cause l'una per l'altra.

La caratteristica della brama è la sensazione di 'non abbastanza' — la sensazione che 'non sono ancora pieno' o 'non sono ancora completo'. Uno pensa: 'Sono ancora nel Saṃsāra; dubito di me stesso. Non sono ancora nel Nibbāna. Il Nibbāna è ancora un po' lontano'. Anche se dite che il Nibbāna è 'vicino', le parole stesse 'vicino' o 'prossimo' implicano una distanza. Implicano: 'Sono ancora separato da esso. Non sono ancora completo'. Che diciate che il Nibbāna è a portata di mano o proprio davanti ai vostri occhi, il linguaggio stesso crea una dualità.

Tuttavia, il linguaggio doveva essere usato per le persone di quel tempo. Anche Gesù o il Buddha dovettero parlare in un modo che le persone potessero comprendere. Altrimenti, le persone avrebbero pensato che il Nibbāna non esistesse affatto. Avrebbero pensato: 'Dovremmo solo mangiare, bere e stare allegri'. Pertanto, doveva essere stabilito per loro: 'No, il Nibbāna esiste; è la Suprema Beatitudine'. E quella non è una bugia. C'è un rifugio.

Ma la mente ordinaria prende questo e pensa: 'Devo distruggere le cose per ottenere un certo stato'. Perché per tutta la loro vita, questo è tutto ciò che hanno fatto."

Venerabile Monaca:
"Venerabile Signore, per quella stessa ragione, abbiamo creato un enorme Saṃsāra anche all'interno delle parole del Dhamma.


Gnanaweera Thero:
Cerchiamo di praticare quelle parole. La nostra brama e avversione — quella rabbia profonda che avevamo verso gli altri — ora si rivolgono verso l'interno, verso il 'sé'. Prima, volevamo picchiare qualcuno o prenderlo a pugni. Ora, prendiamo quella stessa aggressione e la rivolgiamo contro l''Io'. Usiamo gli insegnamenti del Dhamma per picchiare noi stessi: 'Questo sé è cattivo; odio questo sé'.


Venerabile Monaca:
Quando Lei ha parlato di 'mero sorgere' o 'mera formazione' (sakas vīmamayi), ho sentito che era molto pratico. Perché il 'sorgere' sembra qualcosa che accade nello spazio — cause che si uniscono. In quel momento, è solo mero sorgere..."


Gnanaweera Thero:
"Sì, quando parlavo del 'mero sorgere' in quei sermoni, intendevo questo: immaginate di andare davanti a uno specchio. Mentre vi avvicinate allo specchio, avete già la saggezza riguardante cosa sia uno specchio. Ma quando state di fronte ad esso, appare un'immagine.

Tuttavia, all'interno della natura stessa del sorgere di quell'immagine, è presente la saggezza. Il sorgere accade attraverso l'impermanenza (anicca) e le condizioni rilevanti. Se prendete lo 'specchio' come impermanenza o vacuità, quando vedete il riflesso attraverso la saggezza della 'vacuità' (sapendo che è solo un riflesso), non vedete una 'persona' lì che ha bisogno di essere resa impermanente.

Non pensate: 'Questa persona nello specchio è impermanente'. Invece, vedete l'impermanenza all'interno della natura stessa dell'apparizione. Vedete come sorge."

Venerabile Monaca:
"Venerabile Signore, quindi lì, non c'è bisogno di provare a vedere l'impermanenza all'interno della natura del non-sé? Perché nel tentativo di farlo, si è già catturati..."


Gnanaweera Thero:
"Esattamente. Ecco perché dico, quando ci avviciniamo allo specchio, abbiamo già la saggezza riguardante la vacuità e l'impermanenza dello specchio. Quindi, non importa quale immagine sorga di fronte ad esso, quella saggezza dell'impermanenza la comprende.

Non iniziamo quindi una nuova pratica per 'rendere questa persona impermanente' o per 'distruggere questa persona'. Non costruiamo un sentiero del genere.

Quindi, diciamo forse: 'Non c'è nessuna persona davanti allo specchio'? No, non diciamo questo. Diciamo: 'C'è una persona'? No, non diciamo nemmeno questo. Sappiamo che quando andiamo davanti a uno specchio, è solo un sorgere, una formazione. E riguardo a quel sorgere, la saggezza dell'impermanenza (anicca) e del non-sé (anatta) — specificamente la saggezza dello 'specchio' stesso — entra in gioco. Quella saggezza superiore comprende il modo in cui questa forma visibile sorge.

Pertanto, non si dice che è inesistente, né si dice che è esistente. Di fronte a quella saggezza, non c'è alcuno 'stabilirsi' o fondamento (patiṭṭhā) di una credenza.

Ora, possiamo pensare quello che vogliamo sulla persona nello specchio. Ma anche se ci pensiamo, anche solo per un momento, non stabiliamo una credenza nell'esistenza di quella persona nel tempo e nello spazio. Non le garantiamo una realtà.

Potreste chiedere: 'Non posso dire: "Sono andato davanti allo specchio, ho visto una persona, e ha sorriso"?' Certo, potete dirlo. È esattamente così che un Arahant si comporta e parla con le persone. Anche parlando così...

Ma aspettate, non stiamo davanti allo specchio pensando costantemente: 'Questo è solo un riflesso, questo è solo un riflesso'. Non pensiamo in quel modo perché mentre ci avviciniamo allo specchio, la saggezza è già lì. È una saggezza presente nella nostra vita.

Tuttavia, un uccello non possiede quella saggezza. Quando un uccello si avvicina a uno specchio, lo fa con la percezione di permanenza (nicca saññā). Pensa che l'uccello nel riflesso morirà un giorno (come un vero uccello). Ma noi ci avviciniamo allo specchio con saggezza.

Paragonate l'uccello alla persona ordinaria (puthujjana) e noi (con la saggezza dello specchio) agli Arahant. Entrambi vivono in questo mondo; entrambi usano lo 'specchio' del mondo. La stessa immagine appare a entrambi. Ma ci sono due saggezze diverse in gioco. Sembra lo stesso per entrambi — usando lo specchio — ma c'è una differenza nella conoscenza.

Per un Arahant, non c'è spettacolo di magia. È semplicemente una differenza nella conoscenza, una differenza nella saggezza. Non c'è altra magia coinvolta. Alcune persone sognano che quando uno diventa un Arahant, possa compiere magie. Pensateci solo — una volta che capite la storia dello specchio e del riflesso, non c'è magia lì.

Ora, guardate di nuovo l'uccello. Nel momento in cui l'uccello vede il riflesso, sorge la rabbia. Vede l'altro uccello. Accade simultaneamente. Con il sorgere del 'sé', vede il riflesso come un'altra 'persona'. Non c'è storia di uno specchio per l'uccello. Non c'è tale saggezza. Incontra direttamente una 'personalità'.

Allora pensa: 'Devo uccidere questo rivale! Devo distruggere la mia brama per lui!'. O forse: 'Devo prima distruggere la mia stessa brama'.

Poiché non ha visto la vera natura del riflesso con saggezza superiore, viene creato un sentiero per lui. 'Ridurrò in qualche modo gradualmente la mia rabbia verso di lui. Ho rancore contro di lui. Eliminerò in qualche modo lussuria, odio e illusione'. Così, vengono creati metodi e sentieri per eliminare lussuria, odio e illusione.

Ma vedere con saggezza superiore è il Nibbāna. Il vedere stesso è il raffreddamento. Quando colui che vede con saggezza superiore sperimenta di nuovo il sorgere, all'interno di quella stessa comprensione, diventa sempre più raffreddato. Diventa più pacifico.

Non hanno 'metodi per il Nibbāna'. Non hanno 'pratiche per il Nibbāna'. Per quella saggezza, l'ignoranza è incontrata semplicemente come ignoranza. Sto faticando a trovare le parole giuste per esprimere questo...

Ecco perché si dice che un Entrato nella Corrente (Sotāpanna) tende naturalmente verso il raffreddamento. Anche se vecchie abitudini o tratti affiorano a causa del condizionamento passato, non c'è esistenza continuata (pavathma) per quei tratti. Non stanno cercando di distruggere il tratto; piuttosto, a causa della loro saggezza, la visione (dassana) è presente. Il vedere è lì.

Quindi, in quel senso, non andiamo a opprimere un 'sé' o torturare un 'sé' qui. Non cercheremo di distruggere nulla. Ricordate cosa ho detto prima sulla domanda posta al Buddha?

'Predichi la distruzione dell'ego?' No. Egli non dice che non c'è ego, né predica un sentiero per distruggere l'ego. Dice: 'Insegno solo il sorgere della sofferenza e la cessazione della sofferenza'. Questo è tutto.

Un Tathāgata mostra al mondo come sorge la sofferenza. Quando la saggezza è applicata a quel sorgere, accade la cessazione della sofferenza (dukkha nirodha). Questo è tutto. Guardate i Sutta; è tutto ciò che dice il Buddha. 'Non parlo mai di distruggere un sé. Parlo dell'origine della sofferenza (dukkha samudaya) e della cessazione della sofferenza (dukkha nirodha)'.

Come sorge la sofferenza? Noi sperimentiamo sofferenza, non è vero? Nell'Acela Kassapa Sutta, Acela Kassapa pone questa domanda: 'La sofferenza è creata da se stessi (sayaṃ kataṃ)?'. Il Buddha risponde: 'Non dire questo'. 'Allora la sofferenza è creata da un altro (paraṃ kataṃ)?'. 'Non dire nemmeno questo'. La sofferenza non è né creata da se stessi né da un altro. 'Allora chiedono: "L'abbiamo creata entrambi insieme? (sayaṃ kataṃ paraṃ kataṃ) Abbiamo unito le forze entrambi per creare la sofferenza?". "Non dire nemmeno questo". "Allora dici che la sofferenza sorge per caso (adhiccasamuppanna) senza alcuna causa? O non c'è alcuna sofferenza?". "C'è sofferenza".

A questo punto, Acela Kassapa rimane bloccato. Pensa: 'Stai dicendo cose strane! Quando chiedo se ho creato la sofferenza, dici di no. Quando chiedo se l'ha creata un altro, dici di no. Quando chiedo se l'abbiamo creata entrambi, dici di no. Poi chiedo se non c'è sofferenza, e dici che c'è sofferenza! Quindi, non conosci la sofferenza?'.

E il Tathāgata risponde che Egli ha compreso la sofferenza attraverso la saggezza superiore. Questo è tutto.

Avete visto? Egli non prende 'me stesso' come il creatore da nessuna parte. Non prende 'me stesso'. Non dice 'l'ho creata io', né 'l'abbiamo creata entrambi insieme a causa della nostra unione', né dice che la sofferenza sorge senza causa, né dice che non c'è sofferenza. Dice semplicemente: 'C'è sofferenza'. Tuttavia, il Tathāgata l'ha compresa attraverso la saggezza superiore.

Da lì, il Sutta si sposta nello spiegare quella saggezza superiore attraverso l'Origine Dipendente (Idappaccayatā Paṭiccasamuppāda). 'Quando questo esiste, quello viene ad essere; con il sorgere di questo, quello sorge'. Questo è il Dharma dell'Origine Dipendente.

Ciò significa che l'insegnamento del Buddha non riguarda il distruggere nulla, né riguarda l'estrarre un 'dharma' da un luogo e stabilirlo nella 'verità'. Non è nulla del genere. L'insegnamento del Buddha deve essere discusso interamente in termini di saggezza (paññā).

'Paññāvantassāyaṃ dhammo nāyaṃ dhammo duppaññassa' — 'Questo Dhamma è per i saggi, non per gli stolti'. Questo riguarda la saggezza. Questo appartiene a coloro che sono saggi.

Gli stolti sono coloro che creano 'pratiche' e 'metodi'. Cercano di distruggere qualcosa. Come l'uccello sciocco nell'analogia dello specchio — cercare di uccidere il riflesso il più possibile è ciò che fa lo stolto. Cercare di distruggere quell''altro uccello' o cercare di fuggire da esso — perché lo fa? Perché all'uccello manca la saggezza superiore. A causa della sua stoltezza, crea una pratica; pianifica come attaccare o come scappare.

Ma un essere umano va davanti a quello specchio. E per quell'umano, non c'è 'pratica'. Non è nemmeno qualcosa che hanno meramente 'pensato' come saggezza; è una saggezza diretta dell'impermanenza. È la saggezza del non-sé. Non è che hanno semplicemente pensato: 'Questo è impermanente', o 'Non c'è nulla qui'. È una saggezza che è sorta. Guardatela in questo modo.

Riguardo a ciò che la Venerabile Monaca ha detto, lasciatemi aggiungere un piccolo pensiero. Ha menzionato che questo è in realtà leggero e facile.

Nei primi tempi, anch'io avevo l'idea che meditando, avrei potuto in qualche modo sradicare le mie contaminazioni, eliminare la sofferenza e ottenere il Nibbāna. Andai dal mio maestro e chiesi: 'Praticare Anapanasati (consapevolezza del respiro) sarà sufficiente? La meditazione da sola è sufficiente? Non ho bisogno di ascoltare i sermoni di Dhamma? Se medito, ho bisogno di fare altro?'.

Quelle erano le domande che avevo quando stavo iniziando. A quel tempo, l'idea che uno potesse ottenere il Nibbāna era presente. Ma c'era un dibattito. Alcuni gruppi dicevano: 'Devi meditare per questo'. Altri dicevano: 'Ascoltare i sermoni di Dhamma è sufficiente'.

Ai miei tempi, la questione non era se il Nibbāna fosse possibile — quello non era il problema. Il dibattito riguardava il metodo. Alcuni sostenevano che ascoltare il Dhamma fosse sufficiente, mentre altri insistevano: 'No, ascoltare non è abbastanza; devi meditare per vedere il Nibbāna'.

Ricordo il mio maestro dirmi questo: 'Semplicemente sedersi è il Nibbāna'. Non si trattava di sedersi per ottenere il Nibbāna dopo. Il sedersi stesso è il Nibbāna. 'Qualunque cosa tu faccia con consapevolezza, conosci il Nibbāna. Questo è tutto'.

Qualunque cosa tu faccia con consapevolezza — cosa c'è di più? Sei raffreddato proprio lì. Sei il Nibbāna.

È lì che ho capito. Tutta la pressione svanì. Non c'era più la storia del cercare di distruggere qualche ostruzione simile a una roccia dentro di me. Non c'era più la domanda su 'quanta meditazione devo fare per vedere il Nibbāna?'.

Proprio ora, mi avete chiesto: 'Da quanti anni sei ordinato?' e ho detto: 'Solo due giorni'. Tutte quelle cose che costruiamo per orgoglio (māna) — cosa sono? Nulla. Una persona che viene qui e semplicemente si siede in questa sala — quel sedersi è il Nibbāna. Non si parla di Nibbāna oltre a quello. La meditazione camminata (sakman) è il Nibbāna. Non si tratta di camminare per ottenere qualcosa. Solo camminare e sedersi con consapevolezza — questo è tutto.

Altrimenti, il nostro grande ego pensa sempre: 'Sto facendo questo ora, e dopo aver fatto questo, riceverò il Nibbāna'. Il pensiero è: 'Mediterò, cancellerò il mio ego, e poi dopo quello, riceverò il Nibbāna'. E poi la sofferenza ritorna. Pensi: 'Il mio ego è ancora lì. Quante ore ho praticato oggi? Ma la tristezza viene ancora alla mia mente'.

Agire così è, francamente, piuttosto brutto. Ecco perché diciamo spesso: senza conoscere l'amore, senza affetto, qualunque cosa tu faccia per il Nibbāna non funzionerà. Un cuore che non ha provato amore — perché? Perché un cuore che non ha provato amore fa tutto con un movente ulteriore. Qualunque diavolo di cosa faccia, la fa con un'agenda nascosta.

C'è sempre qualcosa sotto, come un dente che aspetta di essere estratto. Non importa a chi si avvicinino, non si stanno avvicinando genuinamente. Si avvicinano solo per vedere come possono manipolare la situazione per ottenere ciò che vogliono. Sono astuti, scaltri e calcolatori. Sono come una 'volpe' — acuti, ingannevoli e privi di cuore o sincerità.

Recentemente, quando sono andato alla fiera del libro, ho incontrato alcuni dei nostri vecchi amici che erano con noi. Abbiamo avuto una piccola discussione amichevole. Dato che non ci incontravamo da molto tempo — persone da varie fasi delle nostre vite si sono riunite — ci siamo seduti e abbiamo parlato la sera.

Ho detto loro: 'Guardate, nessuno di noi qui ha un'agenda ora. Noi, la vecchia folla, non abbiamo un'agenda. Potremmo mangiare qualcosa o chiacchierare, ma non si parla di "ottenere il Nibbāna" o cose del genere. Solo sedersi qui insieme è il raffreddamento. Non stiamo facendo nient'altro dentro questo'.

Penso che l'abbiano capito. Per coloro che non si incontravano da molto tempo, deve essere scattato qualcosa. Guardate, cosa guadagniamo da questa discussione dopo aver speso due o tre ore? Nulla. Abbiamo solo passato del tempo insieme, tutto qui. Ma non è solo quello.

È lì che la nostra vita deve arrivare. Se mi siedo, quel sedersi è quello. Non si tratta di contare il numero di ore che sono stato seduto per calcolare quanto sono vicino al Nibbāna. Anche se vi sedete per un secondo, se siete consapevoli, qualunque cosa facciate — quello è il Nibbāna proprio lì. Siete proprio lì.

Ma non abbiamo il fegato. Non abbiamo la fede. Pensiamo ancora: 'C'è qualcosa chiamato "irrealtà" qui. Quando quella scompare, raggiungerò uno stato chiamato "Verità". C'è qualcosa chiamato "irrealtà" qui, e quando se ne va, lo stato che sorge deve essere il Nibbāna'.

Quella mente egoista — fa tutto cercando una ricompensa. Pensa: 'Se afferro questa parola specifica, sarò salvato. Sta parlando ora... la prossima parola sarà la parola? La parola dopo quella sarà quella giusta?'.

Ma la verità è che l'intera ora e mezza in cui ho parlato è quella parola. Se ho parlato per un'ora, ogni parola in quell'ora era la parola di cui avevate bisogno. Ma no, volete afferrare una parola diversa, speciale. Pensate: 'Se afferro quella, entrerò nel Nibbāna'. Pensate: 'Non ho ancora sentito la parola giusta'.

Ma in ogni momento in cui siete presenti, state ascoltando le parole. Ascoltiamo parole sperando che qualche 'sé' scompaia e qualche stato simile al sogno prenda il sopravvento. Ma proprio ora, ciò che state ascoltando sono solo parole. Anche questa è una parola. E pensate: 'Questo non è abbastanza! Non può essere così semplice. Le parole dovrebbero essere sentite diversamente. Ci dovrebbe essere un suono "woosh", una luce gialla improvvisa dovrebbe apparire, dovrei svanire, e...'

Le persone hanno questa fantasia che vedere il Nibbāna sia come un evento magico. Pensano che dovrebbe colpire gli interi Tre Mondi con un 'boom!'. Come una bomba che esplode nei Tre Mondi. La terra dovrebbe tremare, ci dovrebbe essere un terremoto, tutto dovrebbe scuotersi e tremare, e tutti dovrebbero impazzire!

No. Semplicemente ascoltare così... questo si dice essere il Nibbāna. Sedersi così è il Nibbāna. Che ascoltiate il sermone con consapevolezza, che vi sediate con consapevolezza, o facciate qualunque diavolo di altra cosa con consapevolezza — è tutto ciò che c'è. Non andate a cercare nulla oltre a quello.

Ma non siamo abbastanza innocenti per questo. Non siamo abbastanza amorevoli. I nostri cuori non sono abbastanza liberi. Accettare che 'questo è tutto' sembra insufficiente per la nostra brama. La brama entra in gioco: 'È tutto qui? Solo questo?'. Lo tratta come una pallina di zucchero o una caramella mou al cioccolato. 'È solo un gioco da bambini?'.

No, questo non riguarda palline di zucchero o caramelle mou. Ma noi vogliamo portare un fardello. Vogliamo un fardello ancora più pesante di quello che abbiamo — come il peso di Atlante. Ma in questo, è solo sedersi per sedersi. Tutto qui.

Nello Zen, lo dicono magnificamente — non ricordo la frase inglese esattamente — ma significa 'sedersi solo per sedersi'. La meditazione camminata (sakman) è solo camminare. Tutto qui. Inoltre, non si tratta di ricevere qualcosa dalla meditazione camminata. L'andare a camminare stesso è il Nibbāna. L'entrare in questa pratica con l'intenzione che 'devo realizzare il Nibbāna' — quell'entrata è il Nibbāna. L'atto di essere ordinati è un Nibbāna. L'atto di meditare è il Nibbāna.

Ora, non fraintendete questo pensando: 'Oh, quindi non ho bisogno di ascoltare sermoni di Dhamma o fare altro?'. Non prendete quel significato. Non distorcete il significato per adattarlo alla pigrizia.

L'ordinazione stessa è un raffreddamento. Potreste pensare: 'Oh, sono stato ordinato ma non ho ancora ottenuto il Nibbāna'. Ma quando capite questo, realizzate che l'atto di ordinazione stesso è il Nibbāna. Questo atto di sedersi è il Nibbāna.

Coloro che si affrettano a mettere le cose davanti a sé, mirando a un risultato futuro, finiscono per agire come una bottiglia di soda — frizzando rapidamente e poi sgasandosi altrettanto velocemente. Lo fanno per un po' e poi lo lasciano completamente. Quella è la mentalità occidentale — la 'mente occidentale'. Provano duramente, esercitano forza di volontà per ottenere e conquistare, e quando non ottengono il risultato, si sentono sotto pressione e rinunciano. 'L'ho fatto, ma non c'è', dicono, e smettono.

Ma noi asiatici, non siamo così. Andiamo su una montagna e la fissiamo semplicemente. Fissiamo il sole. Nella mente asiatica, non ne facciamo una 'grande partita' o una competizione massiccia. Non abbiamo bisogno di precipitarci fuori dalla tonaca. Non c'è grande urgenza o fretta.

I 'sognatori' che si precipitano dentro si esauriscono rapidamente. Vanno veloci, cercando di 'raggiungere' qualcosa come un obiettivo. Ecco perché alcuni pensano: 'Oh, queste vecchie persone tradizionali sono inutili; guarda gli occidentali, loro sono il vero affare'. Ma guardate cosa succede — tutta quella velocità collassa.

Noi non stiamo correndo a quella velocità. Potrebbero dire che stiamo cercando di andare sulla luna in bicicletta, ma noi la prendiamo poco a poco. Ci sediamo per un po'. Camminiamo per un po'. Rimaniamo semplicemente con esso. Non abbiamo rinunciato, ma non stiamo nemmeno esplodendo come una bottiglia di soda.

Quello, credo, è come dovrebbe essere misurato il progresso spirituale. Per quanto tempo questa persona può impegnarsi in questo? Per quanto tempo possono rimanere con esso? Si tratta di fermarsi (navatheema).

In definitiva, senza nemmeno realizzarlo, passano dieci o quindici anni, e siamo completamente raffreddati. Eppure, non stavamo attivamente 'cercando' un Nibbāna. Siamo solo venuti e ci siamo seduti quel giorno. Siamo venuti e abbiamo ascoltato il sermone quel giorno. Non abbiamo cercato nulla da esso. Solo farlo era la felicità.

Alcuni dicono: 'Solo venire in un posto come questo è abbastanza felicità. Solo arrivare qui è una gioia. Vedere amici spirituali (kalyāṇa-mitta) è una gioia'. Tutto qui.

Altrimenti, se pensate: 'Cosa ho ottenuto da loro oggi? Niente. O, oh! Ho ottenuto una "sensazione" oggi! Devo tornare domani per proteggere quella sensazione!' — quello è brutto. Solo vedere è abbastanza. Tutto qui.

Quella mente — la mente ordinaria — si muove sempre in avanti con la brama. Pensa: 'Sto facendo questo ora affinché qualcosa accada in futuro'. Ha una mentalità d'affari: 'Devo investire qualcosa ora per ottenere un profitto un giorno'.

Questo non è sbagliato per la vita laica. Quella è la via mondana. Depositate qualcosa per ritirarlo più tardi. Ma qui, in questa vita di amore, in questa vita di affetto, non c'è investimento. Nella vita monastica, non c'è nulla del genere. Non raccogliamo in conti.

Se non riceviamo l'elemosina (dāna) oggi, non abbiamo una scorta raccolta con difficoltà su cui ripiegare. Viviamo giorno per giorno. Non raccogliamo cose pensando: 'Oh, potrei averne bisogno più tardi'. Forse ci sono provviste per due o tre giorni, ed è tutto. Se non c'è elemosina per quei due o tre giorni — beh, a volte semplicemente non c'è elemosina. Allora potremmo andare da qualche altra parte o semplicemente arrangiarci. È così che va.

Non abbiamo raccolto per la giornata. Se non c'è nulla quando andiamo, allora non c'è nulla. Non sappiamo riguardo a domani. Se qualcuno mette il proprio nome sulla lista per l'elemosina, bene. A volte lo mettono giù e poi non la portano. L'hanno portata? Forse no. Non lo sappiamo.

Non c'è accumulo. Nessun investimento. Nulla di risparmiato. È puramente giorno per giorno.

Quindi cosa facciamo? Qualunque cosa arrivi per il giorno. Alcuni giorni potremmo ricevere la pizza. Altri giorni, potremmo non ricevere nemmeno il porridge di riso (kenda). Va bene. Nel giorno della pizza, mangiamo la pizza. Se ti piace il biryani e lo ricevi, mangi il biryani. Negli altri giorni, potresti bere solo un po' d'acqua perché non c'è nemmeno il porridge, e rimani così. Tutto qui.

Non c'è lamentela. Ma nemmeno pensiamo a 'investire' per il futuro. Non c'è trambusto. Non pensiamo agli investimenti.

Tuttavia, non sto dicendo che una vita laica possa essere vissuta così. Sto parlando della vita monastica (vita da samaṇa). La vita laica richiede pianificazione e organizzazione. Ma in questa vita dove non c'è nulla di quel genere, c'è una quantità significativa di Dhamma.

C'è la sofferenza del cercare cibo. Se questo bisogno di mantenere il corpo non ci fosse, una parte enorme della sofferenza sarebbe finita. C'è lo sfinimento di mantenere questo corpo. Ma anche così, non abbiamo bisogno di milioni e miliardi per esso. Fino a un certo punto, non possiamo mantenere questo corpo senza sforzo. Ecco perché il Buddha dice che il Nibbāna completo (Parinibbāna) si ottiene solo dopo che anche questo corpo è abbandonato. Fino ad allora, finché portiamo questo corpo, dobbiamo averci a che fare.

Finché il karma non è esaurito, non possiamo lasciare il corpo non lavato per settimane; le persone intorno a noi non sarebbero in grado di sopportare il fetore. Dobbiamo lavarlo. Dobbiamo nutrirlo. Dobbiamo dargli ciò di cui ha bisogno. Ciò significa che non possiamo eliminare la 'sofferenza intrinseca' (kevala dukkha) — la sofferenza inerente all'avere un corpo.

Possiamo eliminare la sofferenza causata dalle contaminazioni (kilesa dukkha). Possiamo distruggere solo la sofferenza delle contaminazioni, ma la sofferenza che appartiene a questo corpo fisico rimane. Quella è sofferenza intrinseca.

Fino al Parinibbāna, anche il Buddha prendeva medicine, si lavava, beveva acqua e faceva tutto il necessario. Non abbiamo bisogno di dibattere su questo.

Tuttavia, quando iniziamo a parlare di questo, la gente inizia a chiedere: 'Quindi, rimane un corpo anche dopo aver ottenuto il Nibbāna?'. Questo può portare a visioni errate (diṭṭhi). La mente cerca di afferrare qualcosa non necessario. Pensa: 'Ah, quindi anche se ottengo il Nibbāna, ho ancora un corpo — come una massa solida'. Sembra dire: 'Oh bene, anche dopo il Nibbāna, c'è ancora una "cosa" rimasta'.

La mente cerca di aggrapparsi a concetti come quello. Ma non è quello il significato. La mente vuole stabilire un punto d'appoggio da qualche parte — o 'qui' (con un corpo) o 'là' (dopo che il corpo si rompe). Crea un sentiero pensando: 'Ah, il vero Nibbāna è quando il corpo si rompe; quello è il posto in cui devo andare'.

Quindi non fatevi catturare nemmeno in quella trappola. Per ora, ciò che dobbiamo capire è questo. Il punto che la Venerabile Monaca ha sollevato è buono. È un punto bellissimo. Non abbiamo bisogno di avere una lotta qui. Fate semplicemente qualunque lavoro stiate facendo con la comprensione che il lavoro è il Nibbāna. Non fate il lavoro per ottenere il Nibbāna; il lavoro stesso è il Nibbāna. Sedersi è il Nibbāna. Camminare è il Nibbāna. Tutto qui.

In quel momento, proprio lì, è 'raffreddamento momentaneo' (tadaṅga nibbuti) — Nibbāna momentaneo. Non è il 'Nibbāna del taglio netto' (samuccheda nibbāna) che è la completa eradicazione delle contaminazioni. Il Buddha parla di tadaṅga nibbuti. Proprio lì, in quel momento, sperimentate un raffreddamento momentaneo.

Ma non andate ad analizzare troppo questo: 'Allora questo è momentaneo (tadaṅga), quindi deve essercene un altro chiamato taglio completo (samuccheda)'. Se entrate in quelle analisi, la mente inizia immediatamente a mappare le cose. 'Momentaneo, momentaneo, momentaneo... continuerò a fare quelli momentanei finché non diventa quello grande'.

Questo è ciò che accade di solito. Ma non c'è un 'grande uno' separato. Se continuate a fare quello — essere in quel raffreddamento 'momentaneo' proprio lì, qualunque cosa stiate facendo — mentre continuate a farlo...

Lasciate che vi dia un'idea approssimativa, solo uno schizzo. Mentre ci impegniamo pienamente nel lavoro proprio lì, le nostre abitudini (purudda) spingono ancora indietro. A causa dell'abitudine, certi vecchi sentimenti o tratti affiorano nella mente. Per esempio, quando vediamo certe persone o andiamo in certi posti, ci sentiamo attratti verso di loro. Potremmo dire: 'La mia influenza planetaria (grahaya) è cattiva'. Ma non è il pianeta; è la dipendenza, l'abitudine, l'abitudine genetica o samsarica che ci tira.

Ma non fatene un problema. Rimanete in quel risveglio. Non giudicatelo troppo e non piangete: 'Oh, perché la mia mente viene ancora tirata anche se sono così consapevole? Perché mi arrabbio anche con questa consapevolezza? Perché sorge la lussuria anche con questa consapevolezza?'.

È un tratto genetico (janma gathiya). Pensateci — non siamo venuti da un luogo puro e santo. Siamo puramente il risultato di una madre e un padre che si sono impegnati in un atto sessuale. Il nostro stesso sorgere è accaduto perché avevamo anche noi una certa brama di nascere da qualche parte. Siamo esseri sessuali.

Ora, in quanto esseri sessuali, questo stato di 'risveglio' vuole propagare se stesso ulteriormente. Questa consapevolezza vuole crescere sempre di più. Se la consapevolezza non viene coltivata (verso l'esistenza), diventa Nibbāna.

Avete capito quella frase?

Affinché la 'consapevolezza' (nel senso mondano di coscienza esistente) continui, ha bisogno di carburante. Una persona che nasce significa che c'è una certa vivacità, una coscienza. Per mantenere questa coscienza che cresce ed estende nel Saṃsāra, ha bisogno di un corpo. Non potete sviluppare quel tipo di coscienza senza un corpo. Affinché quella coscienza esista, ha bisogno di forme, suoni, odori e sapori. Per mantenere forme, suoni, odori e sapori, ha bisogno di afferrare un corpo.

Guardate questo attentamente.


Venerabile Monaca:
[Inaudibile]


Gnanaweera Thero:
" Sì. Ora, non guardate al lato del 'raffreddamento' per un momento. Sto discutendo il lato dell''esistenza' di questo punto.

Pensateci: se non godiamo o proviamo diletto in questo 'risveglio' (coscienza/consapevolezza), quel risveglio ritorna alla sua radice. Diventa Nibbāna. Si raffredda completamente.

Giusto? Ora, non prendetelo spazialmente. È molto difficile per me esprimere questo perché quando lo dico a parole, potreste pensare che si muova da 'qui' a 'là'. Ma si raffredda semplicemente completamente.

Quindi, per non essere raffreddati — per rimanere non raffreddati — abbiamo bisogno di brama (taṇhā). Perché abbiamo bisogno di brama? Perché le persone bramano sensazioni piacevoli (sukha vedanā). Bramiamo il piacere.

Prendete il fare figli, per esempio. Non ci impegniamo nell'atto dicendo semplicemente: 'Facciamo bambini'. No, lo facciamo perché vogliamo il piacere; andiamo per il sesso. Il corpo — il bambino — è solo un sottoprodotto.

Quando viene creato un altro corpo, la coscienza (viññāṇa) ha un altro posto dove andare. Può propagarsi sempre di più. Si moltiplica. Attraverso questa moltiplicazione, questa cosa chiamata 'risveglio' (nel senso di coscienza esistente o bhava) subisce uno sviluppo. Il 'risveglio' si sviluppa a causa di questa propagazione.

Ora, ciò che stiamo facendo qui — sia ordinandoci che attraverso questa pratica — non è esattamente 'lasciar andare' il risveglio. Ma in verità, ciò che stiamo facendo è creare un problema per questo 'risveglio'.

Vedete, il 'risveglio' (o la spinta all'esistenza) vuole creare più corpi, più generazioni, e mantenere la sua storia continuamente. Ne ha bisogno per sostenersi. Il 'risveglio' lo richiede. Senza facoltà (indriya), non c'è modo di essere 'svegli' o consapevoli.

Pensateci — quando ci addormentiamo, esistiamo o no? Non lo sappiamo. Non possiamo mantenere quel 'risveglio'. Per essere svegli, abbiamo bisogno di vedere, sentire, percepire — abbiamo bisogno dei quattro elementi. Quella dualità è ciò che giace all'interno della visione del 'risveglio'.

Ora, notate che a volte nei sermoni, parlo di 'risveglio' (avadhiya) come una visione (diṭṭhi). In altri luoghi, potrei usare la stessa parola per riferirmi al Nibbāna (come Risveglio Completo). Quindi, dovete capire in quale contesto sto usando la parola 'risveglio' qui.

A volte, uso 'risveglio' per significare il compimento della saggezza — Nibbāna. Altre volte, parlo di 'risveglio' come appartenente al Saṃsāra. Quando ne parlo in relazione al Saṃsāra, intendo quella natura di aggrapparsi agli oggetti attraverso la brama. Quello non è 'me' che lo fa; è una natura inerente a quello stesso 'risveglio' per sostenersi.

C'è una brama all'interno di quel 'risveglio' per propagare la specie. Non potete semplicemente propagare una specie senza un incentivo. Ci deve essere un qualche 'brivido' o piacere al suo interno per farlo accadere. Ci deve essere un'attrazione verso il sesso opposto. Altrimenti, gli umani non lo farebbero; la sensazione non sorgerebbe.

Quindi, considerate questo. È in un luogo come questo che realizziamo... Ecco perché, quando meditavo, il mio maestro disse ai Dhamma-passa (coloro che assistono i meditatori): 'Dovete trattare la persona che viene a meditare ancora meglio di quanto trattate me'.

Perché? Perché quella persona non è venuta a fare un compito facile. Quella persona è venuta per allontanarsi anche dal 'risveglio' (nel senso samsarico).

Tutto il resto nell'intero universo sta facendo l'opposto — nutrire quel 'risveglio'. Guardate come le persone corrono nel mondo esterno, soffrendo e lottando. Per cosa stanno correndo? Per propagare questo 'risveglio'. Per mantenerlo.

Anche la meditazione può diventare cibo per questo 'risveglio' in questo senso: sentiamo di essere 'svegli' o consapevoli solo quando c'è una separazione tra 'Io' e l''esterno'. Tra l'interno (ajjhatta) e l'esterno (bahiddhā).

Ciò significa che, senza la visione dell''Io', non c'è una cosa come il 'risveglio' qui. Il 'risveglio' esiste a causa della visione (diṭṭhi). Ogni volta che sentiamo di essere svegli, ciò è accompagnato dalla percezione 'Io esisto'. 'Non sono morto'. Sì, dire 'non sono morto' significa 'Io esisto'.

E prendiamo 'Io esisto' in relazione a un oggetto esterno. Non possiamo parlare di 'Io esisto' da solo senza una controparte relativa.

Quindi, in meditazione, ciò che viene spesso fatto è fermarsi alla sensazione di 'Io esisto' all'interno di quel risveglio, senza essere scossi dai pensieri. Ma anche quello è vero — come ha detto Lei, Venerabile Monaca — anche lì, il 'risveglio' sta consumando cibo. Si sta nutrendo di quella sensazione di 'Io esisto', quella gioia, quella libertà, quella sensazione di galleggiare. A quel livello, il 'risveglio' riceve soddisfazione.

Ma il punto è, il Nibbāna non è così. Nibbāna significa applicare la saggezza anche a quel luogo. Applicare la saggezza anche a quello stato di 'essere svegli'.

Ed è lì che il 'risveglio' si spaventa. Perché anche il 'risveglio' viene abbandonato. Quando il 'risveglio' viene abbandonato... guardate, finché c'è il 'risveglio', sentiamo di essere in piedi ed esistere. Ma immaginate se il 'risveglio' scomparisse improvvisamente proprio qui — ci chiediamo: 'Cosa mi accadrà? Esisterò o no? Cos'è questo?'. Diventiamo disorientati. Non possiamo immaginarlo.

Quindi, ci spaventiamo alla prospettiva di perdere il 'risveglio'. Abbiamo paura. Quella paura è esattamente ciò che abbiamo bisogno di eliminare. Dobbiamo risvegliarci a quella stessa paura. È a causa di quella paura che la mente salta istantaneamente indietro in un'esperienza o salta al mondo esterno. Ancora e ancora, desideriamo il sollievo trovato in quello stato di 'risveglio' — la gioia trovata negli assorbimenti (jhāna), la beatitudine (sukha), il pensiero applicato (vitakka), il pensiero sostenuto (vicāra) e l'unificazione (ekaggatā).

Sentiamo di poter rimanere raffreddati e confortati da tutti questi fattori. Ma oltre a quel conforto temporaneo, non c'è nient'altro lì. Non dobbiamo cercare di trovare soddisfazione ultima all'interno di quello stato di risveglio.

Ciò che facciamo spesso è meditare, entrare in quella gioia del risveglio, e poi cercare di diventare soddisfatti e intossicati da essa. Ora, non sto dicendo che dovete rifiutarla interamente. Anche il Buddha affrontò domande riguardo a questo. Non disse di rifiutarla completamente; rifiutarla è anche sbagliato.

Quando uno medita, sorge un meraviglioso senso di pace e amore. Non rifiutatelo. Tuttavia, non lottate per trovare la vostra soddisfazione ultima in esso, sperando di rimanere lì per sempre.

Non chiedete: 'Perché quella gioia non c'è oggi? La voglio di nuovo domani'. Non aggrappatevi ad essa eccessivamente. Perché? Perché questo 'risveglio' — nel senso mondano — implica una sottile esperienza di 'Io esisto'. È il godimento dell'esperienza che 'Io sono qui', sia attraverso una sensazione piacevole o un senso di leggerezza fluttuante. Cerca l''essere'; cerca l'esistenza.

Dobbiamo effettivamente dare un certo valore a questo risveglio, perché altrimenti rimaniamo catturati nelle onde dei concetti. Per liberarsi dal perdersi nei concetti, uno deve diventare come il vasto oceano — uno deve diventare quel risveglio totale.

Ma anche all'interno di quello, c'è una sottigliezza. La coscienza sta afferrando la coscienza stessa. C'è un sottile nome-e-forma (nāma-rūpa) presente lì. Ecco perché ho detto che un sottile nome-e-forma viene afferrato. Anche quel senso di 'esistere' deve cadere. La saggezza deve essere applicata anche a quel luogo."


Venerabile Monaca:
"Lei ha menzionato prima... beh, non c'è nulla da temere lì." [Inaudibile]


Gnanaweera Thero:
"Non c'è assolutamente nulla da temere. In definitiva, vediamo che nell'intera vita, c'è meramente un risveglio. Tuttavia, all'interno di quell'intera vita, 'Io' non esisto."


Venerabile Monaca:
"Poiché quella saggezza è applicata, la vita di una tale persona non è diversa da una vita umana ordinaria."


Gnanaweera Thero:
"Sia che parliate di un assassino o di una persona in profondo assorbimento (jhāna), è lo stesso 'risveglio' — la stessa base di coscienza. Non potete separarli. Separarli è l'illusione (māyā). L'atto di separare e fare scelte significa che uno sta vivendo all'interno dell'illusione del risveglio.

Molte persone pensano che la 'consapevolezza' significhi solo andare in quel risveglio e rimanere raffreddati, o andare in quel risveglio e rimanere in concentrazione (samādhi). Guardate a quello come appartenente al Saṃsāra.

Dovete andare a quel risveglio, e poi svegliarvi al risveglio stesso. Svegliarvi completamente alla natura del risveglio. Non costruite speranze all'interno di quel risveglio. Non cercate di trovare soddisfazione tramite quel risveglio.

Concludiamo qui per tutti..."

Original Source (Video):

Title: අනිදස්සන විඤ්ඤාණය - 09 |Ven Aluthgamgoda Gnanaweera Thero | නිහඬ අරණ

https://youtu.be/LPqI7FqJOe0?si=6EcgwiO3im9BIoFP

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