Chi vi ha ingannato di più? | "Samaahitha Sitha" - Primo Discorso del Dhamma | Thiththagalle Anandasiri Thero

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Chi vi ha ingannato di più? | "Samaahitha Sitha" - Primo Discorso del Dhamma  | Thiththagalle Anandasiri Thero

Nota sulla fonte: La presente traduzione è stata realizzata a partire dalla trascrizione del video originale. Poiché la trascrizione di partenza potrebbe contenere delle imprecisioni, potrebbero esserci differenze tra questo testo e l'audio originale, in particolare nella grafia dei nomi propri, nei titoli dei Sutta e nella resa dei versi in Pali.

Ora, anche la giornata odierna è trascorsa nelle nostre vite; trascorrendo giorno dopo giorno, verso dove stiamo andando? Verso il luogo del riposo in pace, non è forse vero? È lì che siamo diretti. Oggi non è come un giorno qualunque; la giornata di oggi ha un valore speciale. Da dove hai detto di essere venuto? Da Alawathura, giusto. Perché sei venuto qui? Qual è il motivo per cui desideri investigare la mente (citta)? Cosa intendi realizzare (sacchikaroti)? Va bene, non importa. Definiamo questo processo come "ricerca della verità" (sacca). Cosa si sta cercando?

Le persone che vengono qui non dovrebbero farlo semplicemente per venerare gli alberi di Bodhi, per venerare gli stupa (cetiya) o per venerare le statue del Buddha (Buddha-rūpa). Sebbene non vi sia nulla di male nel compiere tali atti, per quale scopo si viene? Al tempo del Buddha, in India (Bhārata), le persone andavano alla ricerca del Buddha per trovare la verità (sacca). Cos'è questa ricerca? In quanto esseri umani, possediamo questa inclinazione alla ricerca. Persino attraverso la scienza (vidyā), cosa ci aspettiamo da questo progresso? Cos'è la verità? Qual è la realtà dietro le cose che pensiamo di conoscere? C'è questa tendenza nell'essere umano a cercare; non so se sia presente negli animali.

Non sembra che tale inclinazione sia manifesta negli animali; si manifesta solo l'atto di vivere. Proprio ora è passato un branco di maiali. Non si può distinguere se cerchino la verità o il cibo. Non possiamo comprendere il loro ambito, ma come esseri umani comprendiamo cosa stiamo cercando. C'è in noi il desiderio di scoprire se ciò che abbiamo appreso sia corretto o meno.

Pertanto, nell'Oriente, con l'India (Bhārata) come centro, sono sorti coloro che cercano la verità. Uno di questi è colui che chiamiamo il Buddha Gotama. Egli ha scoperto un messaggio per il mondo. Ora, poiché qui stiamo parlando del Buddha, cosa ha scoperto il Buddha? È proprio questo che anche noi stiamo cercando di realizzare (sacchikaroti).

Oggi ho chiesto di stampare questo testo per spiegarlo. Il suo nome è Māgandiya Sutta. Si tratta di un discorso (sutta) rivolto a un rinunciante errante (paribbājaka) di nome Māgandiya. La ragione per cui fu esposto è che a quel tempo il Buddha risiedeva nel distretto dei Kuru, a Kammāsadhamma. Il territorio dei Kuru — io sono stato in quella regione dell'India — è considerato un'area dove, al tempo del Buddha, vivevano persone molto intelligenti. Ancora oggi si dice che vi risiedano persone colte o facoltose. Esistono zone simili anche nello Sri Lanka; ad esempio, si dice che a Balapitiya vi siano persone più scaltre. Il territorio dei Kuru era una regione abitata da persone dotate di intelletto.

Ancora oggi, visitando l'India, quella regione esiste. Si dice che vi fosse un abitante del villaggio, un bramino (brāhmaṇa) del clan Bhāradvāja. Era un bramino del fuoco. Il Buddha risiedeva nella sala del fuoco (aggi-sālā) del bramino Bhāradvāja. Era come un tempio dove si adorava il fuoco. Il Buddha vi risiedeva, probabilmente su suo invito. In quel tempo, il Beato (Bhagavā), essendosi vestito al mattino e avendo preso la ciotola e la veste, entrò nel villaggio di Kammāsadhamma per la questua (piṇḍapāta). Il Buddha viveva lì dipendendo dal cibo offerto. Dopo aver camminato per la questua nel villaggio di Kammāsadhamma, nel pomeriggio si recò in un boschetto per la dimora diurna (divā-vihāra). Entrato in quel boschetto, si sedette ai piedi di un albero per trascorrere il pomeriggio. Probabilmente si trattava di un grande albero.

In quella regione ancora oggi vi sono alberi e vegetazione. È un’area densamente popolata. Si dice che Egli risiedesse lì; questa è la storia del luogo. In quel momento, il rinunciante errante (paribbājaka) Māgandiya stava camminando per fare esercizio fisico. Quindi, non è solo ai giorni nostri che si cammina per tale scopo; già a quel tempo le persone praticavano l’esercizio fisico. È una consuetudine che risale a quell’epoca.

Mentre camminava per esercizio, egli giunse alla sala del fuoco (aggi-sālā) del bramano (brāhmaṇa) del clan Bhāradvāja. Chi arrivò? Māgandiya. Chi era quest’uomo, Māgandiya? Quando parliamo di bramani — termine che qui non ha un’accezione negativa — intendiamo la casta più elevata in India, un gruppo dedito allo studio dei testi dei Veda; ancora oggi in India sono considerati al vertice della gerarchia sociale e delle caste.

Egli entrò nel salone. Lì, il rinunciante errante (paribbājaka) Māgandiya vide un giaciglio di erba (tiṇasanthāra) preparato appositamente nella sala del fuoco del bramano Bhāradvāja. Si trattava di un posto specifico per sedersi, una stuoia d’erba. Proprio come oggi disponiamo sedie con cuscini, lì era stato preparato qualcosa con cura e decoro. Vedendo ciò, egli interrogò il bramano del clan Bhāradvāja.

"Per chi è stato preparato questo giaciglio di erba nella sala del fuoco (aggi-sālā) di Bhāradvāja?". Questi saloni del fuoco sono luoghi — come ho avuto modo di vedere in zone come Tiruchirappalli — dove si compiono offerte annuali alle divinità (deva); è un luogo sacro, paragonabile al nostro tempio del Buddha (Buddha-ge). Essi offrivano sacrifici alle divinità in tali luoghi. Egli chiese: "Per chi è stato predisposto questo giaciglio speciale? Sembra adatto a un asceta (samaṇa)". Era stato preparato in modo solenne.

Allora il bramano che venerava il fuoco — immaginatelo come il custode di un tempio — rispose: "Vi è un asceta (samaṇa) di nome Gotama, figlio dei Sakya (Sakyaputta), che ha intrapreso la vita errante dal clan dei Sakya. Una nobile fama si è diffusa riguardo a quel venerabile Gotama". Si riferisce a ciò che conosciamo come il verso Itipi so: Egli è l’Arahant (arahant), il pienamente Risvegliato (sammā-sambuddha), l’Eccelso (bhagavā). Queste sono le nove qualità (guṇa) che ci legano a Lui. Quel bramano era forse un seguace buddista? No. Tuttavia, per il profondo rispetto che nutriva verso il Buddha, il quale aveva abbandonato la regalità per farsi monaco, aveva preparato un posto per Lui nel suo tempio, un giaciglio di erba affinché potesse soggiornarvi per alcuni giorni.

Māgandiya chiese chi fosse questo asceta per cui era stato preparato quel posto speciale. Il bramano spiegò allora che era per l’Eccelso (bhagavā), il Buddha degli uomini e degli dèi, e che quel giaciglio era stato approntato per il venerabile Gotama. Essi si riferivano a Lui come "Gotama", usando il nome del clan, poiché non avevano ascoltato i Suoi insegnamenti e non ne avevano compreso la piena realizzazione. A quel punto, Māgandiya espresse il suo disprezzo: "Abbiamo dovuto vedere il giaciglio di quel Gotama, il distruttore della crescita?". Usò queste parole per insultarLo, sostenendo che i Suoi insegnamenti fossero un ostacolo al progresso.

"Ho dovuto vedere il Suo giaciglio?". Egli lo disse come un’offesa, come se avesse visto qualcosa di nefasto che non avrebbe dovuto vedere. È simile alla sensazione che si prova vedendo la stanza di qualcuno che ha causato grandi sofferenze; si avverte un senso di repulsione. Come chi, essendo avverso a un leader politico, vedendo la sua dimora dicesse: "Ecco la casa di quel ladro, non avrei nemmeno dovuto posarvi lo sguardo". Māgandiya provò un sentimento analogo.

Egli disse: "O Bhāradvāja, ho visto qualcosa che non avrei dovuto vedere: il giaciglio di colui che annienta la nostra crescita, che porta alla nostra rovina". Il bramano rispose: "Basta, Māgandiya! Sorveglia le tue parole. Molti saggi (paṇḍita), nobili e dotti, hanno grande fede nel venerabile Gotama. Non esprimerti in questo modo".

Non insultate in questo modo con tali offese. Si dice che tra i seguaci del Buddha vi siano persone colte appartenenti a ogni casta elevata. Molti sapienti (paṇḍita) hanno fede nel venerabile Gotama. Con "sapienti" si intendono persone istruite, coloro che hanno studiato a fondo e raggiunto i vertici della conoscenza. Vi sono capofamiglia (gahapati), asceti (samaṇa) e dotti che nutrono profonda fiducia nel venerabile Gotama. Il bramano aggiunse che avrebbe sostenuto ciò anche in presenza di Māgandiya.

Tuttavia, Māgandiya replicò: "Bhāradvāja, anche se lo incontrassi faccia a faccia, direi la stessa cosa. Non desidero nemmeno che mi appaia davanti agli occhi". Egli era un uomo molto diretto e restava fermo nella propria opinione. "Direi quelle parole persino davanti al venerabile Gotama: come potrei non affermare che egli è un distruttore della crescita? Tu sei qualcuno che porta la rovina tra la gente".

Perché diceva questo? Poiché i suoi testi sacri riportavano molte argomentazioni in tal senso. Anche lui aveva studiato e seguiva una propria religione. Ciò che il Buddha insegnava era in contrasto con quelle dottrine. In India, quasi tutte le religioni dell'epoca parlavano dell'anima o del sé (attā). Di cosa parlavano? Del sé. L'idea del sé è ciò che noi assumiamo come "io" e "mio", la credenza in un'anima permanente; anche voi, attualmente, vi trovate in questa posizione mentale. Credete o meno in un sé (attā)? Coloro che cercano la verità (sacca), per chi la cercano? Per se stessi. Tuttavia, non ne siete pienamente consapevoli. Quei maestri avevano consolidato grandi sistemi dottrinali; non erano opinioni superficiali. Giungevano a tali conclusioni dopo aver praticato la meditazione (bhāvanā), lo yoga e aver compiuto ricerche approfondite. La gente comune non possiede una filosofia così profonda.

Māgandiya continuò: "Bhāradvāja, se non ti reca disturbo, riferisci queste mie parole all'asceta (samaṇa) Gotama. Non cercare di proteggermi o di scusarmi, riferisci la mia accusa esattamente come l'ho pronunciata, senza omettere una singola parola". Qual era l'accusa? Che Egli è un portatore di rovina, qualcuno che non si dovrebbe nemmeno vedere. Non solo non si dovrebbe vedere l'uomo, ma non si dovrebbe vedere nemmeno il luogo in cui risiede. Ho scelto questo discorso (sutta) proprio per questo motivo: per mostrare quale fosse la considerazione del Buddha nell'India di quel tempo. Quanto odio deve provare un uomo per non voler nemmeno posare lo sguardo sul luogo dove il Buddha soggiorna? Oggi le persone conoscono solo l'atto di offrire fiori e venerare. In seguito, il Buddha giunge in quel luogo. Non è che l'uomo debba andare da Lui; si sviluppa una discussione con lui. Questo è il contenuto del Māgandiya Sutta.

Questa è la cornice storica del testo. Cosa dobbiamo comprendere da ciò? L'opposizione radicale di quell'uomo. Egli parlò apertamente, rivolgendosi a Lui come "Gotama", usando il nome del clan. Non vi era alcun segno di rispetto. Non conoscevano il messaggio del Buddha; avevano recepito informazioni errate da altri e avevano nutrito un profondo risentimento.

Oggi accade qualcosa di simile anche a me. Alcune persone nutrono avversione nei miei confronti pur non avendomi mai incontrato né visto. Non sanno nemmeno cosa io insegni. Non è un odio basato su una conoscenza reale. Forse pensano che io faccia qualcosa di sbagliato, non saprei; esistono persone di questo tipo. La parte successiva del discorso tratterà dell'occhio (cakkhu) e della forma (rūpa). Il Buddha fonda sempre il Suo insegnamento sulla relazione tra l'occhio e la forma. Riflettete su questo: vi spiegherò in seguito la meditazione (bhāvanā) che state praticando. Questo è ciò che definiamo visione profonda (vipassanā). La visione profonda (vipassanā) è lo strumento per realizzare la verità (sacca).

Il Buddha offre una prospettiva, un discorso. Se vi chiedessi di indicarmi l'occhio (cakkhu), dove puntereste il dito? Provate a indicarlo. Ecco, quello è ciò che comunemente chiamate occhio. E l'orecchio (sota)? Nella scienza fisica, questo è ciò che definiamo occhio o orecchio. Nel linguaggio convenzionale del mondo, indichiamo queste parti: il naso (ghāna), la lingua (jivhā). Tuttavia, si può forse parlare dell'occhio senza una forma (rūpa) e senza l'atto del vedere? Ascoltate bene e rispondete.

Se l'occhio non incontrasse una forma (rūpa), se non ci fosse nulla nell'ambiente circostante, esisterebbe la visione? E se non ci fosse visione, si potrebbe parlare dell'occhio? L'occhio ci si manifesta in uno stato di attività, di vitalità, in una condizione "viva", non è forse vero? Nella scienza fisica, indichiamo l'occhio, l'orecchio o il naso come semplici parti del corpo.

Ma se non avessimo la possibilità di vedere nulla, potremmo dire di avere un occhio? È quando qualcosa viene visto che l'occhio acquisisce una qualità di vitalità attraverso l'atto della visione. Considerate l'orecchio (sota): se non si udisse nulla, si potrebbe parlare di un orecchio? Non avrebbe alcuna utilità funzionale.

Percepiamo di avere un orecchio quando udiamo, un occhio quando vediamo, un naso quando odoriamo. Anche se il naso è presente, non servirebbe a nulla se non ci fosse, ad esempio, un fiore o un fazzoletto da annusare. È attraverso l'atto dell'odorare che il naso entra in uno stato attivo. Avete una lingua (jivhā), che è un pezzo di carne; ma è solo quando vi si pone sopra qualcosa che si sperimenta il sapore (rasa). Non è forse attraverso questa attivazione che queste facoltà esistono? Se le forme (rūpa) non esistessero, se non vi fosse nulla da vedere, potremmo parlare di un occhio che vede? Certamente no. Se non vi fossero suoni (sadda), potremmo parlare di un orecchio? Se non vi fossero odori (gandha) — siano essi fragranze o cattivi odori — potremmo parlare di un naso? Se non vi fossero sapori (rasa), potremmo parlare di una lingua? Se non vi fosse il contatto (phassa) — sotto forma di calore, freddo o solidità — potremmo parlare di un corpo (kāya)? E se non vi fossero oggetti mentali (dhamma) o pensieri, si potrebbe parlare di una mente (mano)?

Ciò che chiamiamo "vivere" consiste in queste sei basi, non è vero? È l'attività di occhio, orecchio, naso, lingua, corpo e mente quando incontrano rispettivamente forme, suoni, odori, sapori, contatti tattili e oggetti mentali. È proprio questo incontro che definiamo "vivere". Qualcuno su questa terra può compiere qualcosa che vada oltre questo? Che siate ricchi o poveri, dotti o ignoranti, chiunque può agire al di fuori di questo ambito? Occhio e forma, orecchio e suono, naso e odore, lingua e sapore, corpo e contatto (phassa), mente e oggetto mentale: questo è tutto. Non vi è nulla oltre a questo.

Anche se ci sembra diversamente, non esiste nulla di più. Consideriamo ora l'aspetto inverso. È perché esistono un occhio e una forma che si ha l'esperienza dell'occhio. Se non vi fosse l'occhio, si incontrerebbe la forma? Guardando dall'altra prospettiva: poiché c'è l'occhio, c'è la forma. Poiché c'è l'orecchio, c'è il suono. Ma se non ci fosse l'orecchio, si incontrerebbe il suono? Riflettete bene: ciò che dico richiede la vostra piena consapevolezza (sati).

Nella vita parliamo e pensiamo costantemente a ciò che vediamo con gli occhi. Tuttavia, finora non abbiamo mai rivolto la mente (mano) a indagare l'occhio stesso e l'atto del vedere. Pensiamo ai suoni, ma la mente non si è mai focalizzata sulla relazione intrinseca tra l'orecchio e il suono. Per questo motivo, tale comprensione non è facile.

Ho affermato che l'esperienza dell'occhio sorge con la visione della forma. È quando una forma viene vista che percepiamo la realtà dell'occhio. L'aspetto puramente fisico dell'occhio non è l'elemento centrale. Quando dormiamo, sebbene l'occhio fisico sia presente, non ne abbiamo cognizione. Se non vi è visione di forme o udito di suoni, a cosa serve l'organo? Dunque, affinché l'occhio sia "trovato" come realtà esperienziale, deve esserci la visione di una forma.

Detto questo, vi chiedo: esiste un fondamento solido per queste due polarità? Come una colonna poggia su una pesante base di cemento, l'occhio ha un tale fondamento? Se analizziamo dal lato dell'occhio, non appare alcun fondamento sostanziale. Se analizziamo dal lato del suono, non c'è fondamento. Ciò significa che non vi è nulla di intrinsecamente solido. Sia dal lato dell'orecchio che dal lato del suono, non si trova una base permanente. In nessuna delle due direzioni, che si tratti di sapori o di altri stimoli, vi è stabilità.

Anche nell'apprendimento della scienza moderna è così: si risolvono i problemi ponendo il tempo uguale a zero (t=0t=0t=0). Ciò significa che all'inizio si accetta una convenzione (sammuti). Se l'inizio è una convenzione e non una verità assoluta, allora nulla di ciò che ne deriva è intrinsecamente vero. Per quanto si studi, non vi si troverà la verità ultima, poiché le basi stesse sono convenzionali e non reali. Non so se riusciate a spingere il vostro pensiero così a fondo, ma riflettete su ciò che dico.

Lo ribadisco: quando si manifesta l'occhio (cakkhu)? Deve esserci un oggetto o un'ombra che colpisca l'occhio; allora avviene la visione. Affinché si manifesti l'orecchio (sota), deve esserci un suono (sadda). Affinché si manifesti il naso (ghāna), deve esserci un odore (gandha). Affinché si manifesti la lingua (jivhā), deve esserci un sapore (rasa). Affinché si manifesti il corpo (kāya), deve esserci un contatto (phassa). Affinché si manifesti la mente (mano), deve sorgere un oggetto mentale (dhamma). Altrimenti, la mente può forse essere trovata da qualcuno? No. Questo è ciò che accade. Dunque, ciò che chiamiamo "vivere" non è altro che uno di questi sei processi. Se rimuovessimo questi sei, resterebbe qualcosa che chiamiamo vita? Vedete dunque che non vi è alcun fondamento (padanama) su nessuno dei due lati.

Affinché l'occhio sia esperito, è necessaria una forma (rūpa). L'occhio non può sussistere da solo, né la forma può sussistere da sola senza l'occhio. È come certe persone che, quando viene chiesto loro il nome, guardano qualcun altro in cerca di conferma, o viceversa. Definiamo tali persone come prive di spina dorsale, prive di personalità (pauruşaya). Quando viene chiesto loro qualcosa, scavano il terreno con lo sguardo, apparendo deboli e incerti. Comprendiamo allora che non hanno forza, né fondamento, né personalità. Non vi è forse una simile natura nella relazione tra occhio e forma? L'occhio non può presentarsi in modo indipendente senza una forma.

L'orecchio non può presentarsi da solo senza un suono, né il suono può presentarsi senza l'orecchio: questo è il punto cruciale. Il suono non ha alcuna rilevanza senza l'orecchio, così come l'odore senza il naso. Immaginate che esista qualcosa oltre queste sei basi; qualcosa che vada oltre ciò che è visibile o udibile su questa terra. Avrebbe forse qualche utilità qualcosa che non sia né forma, né suono, né odore, né sapore, né contatto (phassa), né oggetto mentale? Sapremmo nemmeno cos'è? Se prendiamo questo fazzoletto, possiamo sentirne il sapore, udirne il suono se viene strappato, sentirne l'odore, vederlo o pensarlo. Esiste in esso qualcosa oltre a queste esperienze che possiamo scoprire?

Perché è così? Se non ci fosse l'occhio, questo oggetto potrebbe essere visto? No. Per vedere qualcosa, l'occhio è indispensabile. D'altra parte, l'occhio necessita dell'oggetto; una forma (rūpa) è necessaria. Comprendete? Significa che non c'è un fondamento autonomo. È come quell'esempio: se dico di alzare la mano, essa rimane alzata; se dico di abbassarla, viene abbassata. Non vi è una base solida. Non c'è un'entità permanente su nessuno dei due lati. Se il vivere consiste solo nel vedere forme, udire suoni, odorare profumi e pensare oggetti mentali, allora la vita ha un fondamento reale? Riflettete profondamente. Per una persona stolta che non riflette, questo problema non sorge. Ma una persona che pensa profondamente comprende che qui vi è una grande incongruenza. Per un uomo come me, questa è stata la ragione per cui ho scelto di indossare l'abito monastico a vent'anni. Non so per quali ragioni altri lo abbiano fatto. Riflettendo attentamente, vidi che non c'era fondamento. Il primo giorno in cui andai a studiare per i miei esami di livello avanzato (A-levels), provai repulsione per quegli studi. Dissero che risolviamo i problemi assumendo che il tempo sia uguale a zero. Allora pensai: "Il tempo non è forse uguale a zero? Dobbiamo davvero immaginarlo così per fare i calcoli?". A causa di tale consapevolezza, intrapresi un'altra via.

Bene. Quel giorno l'interesse per quegli studi svanì. Ora, se vi trovaste a vivere in una casa priva di fondamenta (padanama), potreste rimanerci? Una persona priva di discernimento potrebbe farlo, semplicemente perché non ci riflette. Immaginate una casa senza fondamenta, ma con un tetto, pareti ben costruite e un ottimo impianto di illuminazione. Saremmo disposti a dormirci, per quanto il letto possa essere lussuoso? Perché no? Perché quando anche ciò che ha fondamenta strutturali può crollare, una costruzione che ne è priva è destinata a soccombere inevitabilmente. Sarebbe sufficiente una folata di vento per abbatterla, come accade per certe abitazioni in Bangladesh. Lì non costruiscono basi solide; edificano verso l'alto e poi, improvvisamente, tutto crolla. In tali disastri muoiono migliaia di persone, eppure continuano a costruire case allo stesso modo. Cosa diremmo di quelle persone? Cosa diremmo di coloro che lavorano all'interno di un edificio di dieci piani in cemento armato, sapendo che non ha fondamenta? Qual è il termine comune che useremmo? Folli. Ecco, la nostra situazione è esattamente la stessa.

Non siamo forse anche noi in questa condizione? Non percepiamo che vivere in questo modo, senza un fondamento reale, sia una forma di stoltezza? Eppure continuiamo a vivere cercando incessantemente nuove forme (rūpa) e nuovi suoni (sadda). È per questo che il Buddha afferma che gli esseri vivono facendo dell'occhio (cakkhu) e della forma la propria dimora (ārāma). "Dimora" significa il luogo in cui si risiede o ci si diletta. Attualmente, l'occhio non può sussistere senza la forma. L'orecchio (sota) non può essere attivo senza il suono; non si potrebbe nemmeno dire che esista un orecchio in assenza di suoni. Il naso non può prescindere dall'odore, la lingua dal sapore, il corpo dal contatto (phassa) e la mente (mano) dagli oggetti mentali (dhamma). Se questi elementi venissero meno, non potremmo affermare l'esistenza di alcuno di essi. Non potremmo dire nulla. Affinché la mente possa confermare la presenza o l'assenza di qualcosa, deve necessariamente sorgere un oggetto mentale. Ora, mettendo per un momento da parte la struttura del discorso, vorrei portarvi un po' più in profondità. Ciò che accade qui è che l'occhio, la forma e la coscienza (viññāṇa) si uniscono per produrre il fenomeno della visione. L'orecchio, il suono e la coscienza si uniscono per produrre il fenomeno dell'udito. Tuttavia, in questo processo, noi inseriamo una distorsione (vipallāsa). Qual è il significato della parola "distorsione"? Se chiamassimo questa piccola lampada accesa "un cannone", sarebbe verità o menzogna? Sarebbe una distorsione. Se la chiamiamo lampada, è corretto; ma se le attribuiamo un'identità diversa, quella diventa un'idea distorta.

Allo stesso modo, quando l'occhio, la forma e la coscienza si incontrano, si produce l'evento del vedere. Ma noi lo interpretiamo dicendo: "Io vedo". Riflettiamo forse sul fatto che la visione sorge dall'unione di occhio, forma e coscienza, o lo assumiamo come "Io vedo"? Come percepiamo la realtà, nella sua interezza? Percepite forse che "mi state vedendo", o comprendete che la visione avviene perché l'occhio, la forma e la coscienza convergono? Quando la mente, l'oggetto mentale e la coscienza si uniscono, comprendete che è avvenuto un pensiero, o assumete direttamente che "Io vi vedo e voi vedete me"? In che modo pensate? Come lo percepisci tu? Mi vedi? Vedi questa veste color zafferano; la vedi. Ma questa visione è percepita come l'interazione tra occhio, forma e coscienza visiva (cakkhu-viññāṇa), o percepisci semplicemente "Io vedo un monaco"? L'udito avviene a causa dell'orecchio, del suono e della coscienza, o pensi "Io sento"? Chi è che sta ascoltando questo discorso sul Dhamma (dhamma-desanā)? Da dove proviene colui che ascolta? Qui sono sorti l'orecchio, il suono e la coscienza, e l'udito ha avuto luogo. Se ci fosse una persona sorda, non udrebbe alcun suono e, di conseguenza, non sorgerebbe in lei la sensazione "Io odo". Se ci fosse una persona cieca, non sorgerebbe in lei la sensazione "Io vedo". Eppure, anche in loro, permane un senso di sé. Tuttavia, voi attribuite questi fenomeni del vedere, dell'udire e del pensare direttamente a un'entità: a chi? A "Me". Pensate: "Io". Questa è precisamente la ragione per cui il Buddha fu accusato. Il Buddha espone il Dhamma riguardo a questo "Io"; Egli tiene i Suoi discorsi proprio su questa distorsione (vipallāsa). Māgandiya, quindi, pensa: "Costui predica per distruggere il mio 'Io'". Ecco perché ha affermato che il Buddha insegna la distruzione. In realtà, il Buddha non afferma né che l'Io non esiste, né che l'Io esiste.

Aggiungiamo a questo processo un elemento arbitrario: "Io vedo", "Io odo". In realtà, l'udito avviene a causa dell'orecchio (sota), del suono (sadda) e della coscienza (viññāṇa); tale fenomeno non ha un fondamento (padanama) intrinseco. Sebbene non vi sia un fondamento, quando questi tre elementi si uniscono, l'udito si manifesta. Nonostante l'assenza di un fondamento, quando l'occhio (cakkhu), la forma (rūpa) e la coscienza (viññāṇa) si uniscono, la visione si manifesta. Nonostante l'assenza di un fondamento, quando la mente (mano), l'oggetto mentale (dhamma) e la coscienza (viññāṇa) convergono, il pensiero si manifesta.

Dal punto di vista della verità (sacca), questo è ciò che accade realmente. Tuttavia, a questo punto interviene un presunto proprietario: "Io penso", "Io vedo", "Io odo". Questa idea dell'«Io» che abbiamo sovrapposto è una verità (sacca) o una distorsione (vipallāsa)? Per voi, attualmente, questa è ancora una verità. Ma secondo la realizzazione del Buddha, questa è una distorsione.

Considerate questo telefono. Anche se fosse rotto, continueremmo a chiamarlo "telefono". È corretto o sbagliato? Non si possono effettuare chiamate, non si può visualizzare nulla; è rotto. È dunque corretto definirlo un telefono? Qual è l'errore? È attraverso la sua attività funzionale che esso diventa un telefono, non è vero? Se non funziona, è semplicemente una scatola, come un pezzo di legno o di ferro. È l'attività che lo rende un telefono. Osserviamo la fotocamera di questo dispositivo: può agire come un telescopio per ingrandire l'immagine di una persona lontana. È corretto dire "Io vedo", o è piuttosto la natura del telescopio all'interno della fotocamera che permette di vedere da vicino? È grazie a una capacità intrinseca dello strumento che l'immagine lontana appare vicina. Se fosse una mia capacità personale, i miei occhi dovrebbero essere sufficienti per vedere allo stesso modo. Comprendete?

Eppure, io penso: "Io vedo". Oppure, nonostante l'impossibilità di chiamare, continuo a credere che l'oggetto sia un telefono. Questo è un errore. "Telefono" è un nome convenzionale (vohāra) attribuito a un processo. Lo stesso vale per la visione. È perché qualcosa viene visto che lo chiamiamo "occhio". Se consideriamo l'occhio o l'orecchio solo come entità fisiche, rimaniamo nel mondo convenzionale; ma la realtà è diversa. Se è un orecchio, deve udire; se è un occhio, deve vedere; se è una mente, deve pensare; se è un naso, deve percepire gli odori; se è una lingua, deve percepire i sapori. La loro semplice presenza fisica non è sufficiente. Se è un corpo (kāya), deve percepire il calore o il freddo. Vi è dunque un'attività funzionale. Un telefono è tale solo se può effettuare una chiamata. In quel momento diventa un telefono. La capacità della fotocamera non è una nostra abilità personale.

Tuttavia, noi vi sovrapponiamo una distorsione (vipallāsa), un concetto (paññatti) o, potremmo dire, una sostituzione. Aggiungiamo arbitrariamente l'«Io» al fenomeno della visione. Uniamo mente, oggetto e coscienza (viññāṇa) e vi proiettiamo l'«Io». Considerate ora: per tutta la vita vi sforzate di vedere più forme (rūpa). Per chi? Per l'occhio o per "me"? Vi sforzate di udire suoni: per l'orecchio o per "me"? Vedere più forme, udire più suoni: non è forse questo il fulcro di ogni progetto futuro? E per chi desideriamo vedere tutto questo? Per "me".

Coloro che sono morti non lo hanno fatto perché i loro desideri erano estinti o perché avevano compreso la verità (sacca). Avevano ancora piani per vedere forme, udire suoni e pensare in futuro. In altre parole, avevano piani per continuare a godere della vita. Mentre tali piani erano ancora in corso, il tempo è scaduto. Sono spirati senza poter più respirare. Tuttavia, sono morti senza aver conosciuto la verità. Cosa significa che non hanno conosciuto la verità? Significa che non hanno compreso che vi erano solo occhio, forma e coscienza (viññāṇa), ma hanno passato l'intera vita credendo fermamente: "Io vedo". Proprio come chi crede che la possibilità di effettuare una chiamata sia una propria capacità personale, ignorando che essa dipende esclusivamente dalle funzioni del telefono.

Senza il telefono non ci sono chiamate, non è vero? Eppure noi pensiamo di essere coloro che effettuano la chiamata; no, è così che lo immaginiamo. Crediamo di aver scattato una foto grazie alle capacità di questa fotocamera. La gente pensa: "Guarda che bella foto ho scattato". Vedete come aggiungiamo questa distorsione (vipallāsa) persino a tali eventi?

Anche in questi giorni, le persone si uniscono per fare donazioni. Chi compie l'atto pensa: "Io sono colui che dà". Se non avessi avuto nulla da dare, come avresti potuto dare? Dunque, anche lì, cosa hai compreso? Questa distorsione è onnipresente. Ma la radice di questa distorsione si trova proprio qui: "Io vedo", "Io odo", "Io penso". Questa è un'idea errata. Partendo dal presupposto "Io vedo", per quanto si possa riflettere, si potrà mai trovare la verità (sacca)? Si sta ponendo un fondamento errato.

Come ho detto, si risolvono i problemi ponendo il tempo uguale a zero (t=0t=0t=0) e poi si considerano corretti i risultati che ne derivano. Da quel punto si inizia a investigare. Si potrà mai trovare la realtà? Se si assume una distorsione (vipallāsa) come verità e si costruisce su di essa, tutto ciò che si incontrerà sarà la realtà naturale (prakṛti) o una distorsione? Sarà una distorsione. Non si troverà la realtà naturale. Ciò significa che gli esseri umani, per quanto pensino, non riescono a scoprire la realtà naturale.

Se consideriamo l'Occidente e l'Oriente, l'Occidente cerca di scoprire mezzi per aumentare il proprio godimento (āssāda). Cosa cerca l'Oriente? Poiché cercare il godimento per questo presunto "sé" è estremamente faticoso, cerca di allontanarsene. Per questo motivo, tra le persone orientali, vi è una maggiore tendenza a frequentare templi, chiese o santuari. L'Occidente cerca di fornire sempre più forme, suoni, odori, sapori e contatti (phassa) per accumulare beni per se stessi.

L'Oriente, d'altra parte, interpreta tutto ciò come qualcosa di molesto, distruttivo e senza fine. Così, un gruppo di persone coltiva l'idea distorta dell'«Io» per cercare di soddisfarla. Un altro gruppo cerca di distruggere questo «Io». Ecco perché Māgandiya affermava che il Buddha insegna la rovina: pensava che il Buddha predicasse per annientare il sé. Ma per distruggere qualcosa, quel qualcosa deve pur esistere.

Si può distruggere questo bicchiere perché è presente qui. Ma si può forse distruggere qualcosa che non esiste, pur credendo che esista? Ascoltate con estrema attenzione. Non c'è alcun bicchiere qui sopra. Se io immagino che ci sia un bicchiere e cerco di distruggerlo, si tratta di realtà o di distorsione? È una totale distorsione. In un luogo dove non c'è un bicchiere, si immagina che vi sia. In seguito, si introducono varie pratiche, filosofie o religioni per distruggerlo.

Per quanto ci si sforzi, si potrà mai distruggere se stessi (il sé)? No, non è mai possibile. Perciò, cercare di distruggere il sé attraverso filosofie, punti di vista (diṭṭhi) o precetti (sīla), basandosi sulla convinzione che esso esista, è una stoltezza pari a quella di chi cerca di distruggere un bicchiere immaginario. Cercare di soddisfare un sé che si crede esistente è stoltezza; cercare di distruggere un sé che si crede esistente è parimenti stoltezza. Sono due distorsioni (vipallāsa). Non fa differenza che si tratti di Oriente o Occidente; entrambi vivono all'interno di queste due distorsioni.

Abbiamo mai orientato il nostro pensiero al fatto che la visione avviene a causa dell'occhio, della forma e della coscienza (viññāṇa), invece di dire "Io vedo"? Come pensiamo? Attribuiamo l'«Io» a qualcosa che non esiste, non è forse così? Se l'occhio, la forma e la coscienza non fossero presenti, potremmo attribuire un "io" a quel processo? Noi sovrapponiamo (āropana) l'idea "Io vedo" a quell'attività, a quella funzione. Cosa significa "sovrapporre" o "sostituire"? Significa che lì non c'è nulla di simile, ma noi lo immaginiamo. È come se vi chiedessi di immaginare una zucca di venti chili sospesa qui nel cielo.

È possibile o no? Cosa ne pensate? È possibile. Immaginate che qui vi sia una grande zucca. Ora, nel cielo, c’è una grande zucca. Quanto pesa? Venti chili. È possibile tagliarla in due? Vi do un coltello. Ora, poiché è grande, salite sulla zucca e tagliatela. È possibile o no? È possibile. Ora, apritene un seme e mangiatelo. Su cosa stiamo basando questo pensiero, cosa stiamo sovrapponendo (āropana)? Questo è ciò che chiamiamo sovrapposizione (āropana): immaginare che qualcosa esista dove non c’è nulla. In lingua singalese usiamo il termine hithaḷu (fantasie mentali); in inglese si dice "immaginazione". Si crea una fantasia mentale.

Si continua a pensare seguendo quella linea. Si potrebbe persino inviare un seme di quella zucca nel mondo celeste, non è forse vero? E voi stessi potreste salire e andare nel regno dei Trentatré (Tāvatiṃsa) o in quello dei Nimmānarati. Allo stesso modo, noi sovrapponiamo (āropana) questo concetto di "Io" (mama). Dove lo sovrapponiamo? Quando l’orecchio (sota) e il suono (sadda) si incontrano, avviene l’udito; lì avviene la sovrapposizione. Quando la mente (mano), l’oggetto mentale (dhamma) e la coscienza (viññāṇa) si uniscono, avviene il pensiero. Lì avviene la sovrapposizione: "Io penso". Partendo da quel "Io penso", non si può forse continuare a costruire pensieri? "Lui mi ha detto questo. Non si dicono queste cose a uno come me". Non si stanno forse costruendo storie? Tutto questo viene costruito partendo da una sovrapposizione (āropana), proprio come pensare che esista una zucca e agire di conseguenza.

Allora il Buddha mostra che questa è una distorsione (vipallāsa). Per quanto si continui a pensare, la verità (sacca) non verrà trovata. È come pensare a quella zucca, crearne i semi e andare nel mondo celeste; si troverà mai la zucca reale? Anche pensandoci per interi eoni (kappa), la si troverebbe? No, perché la base (padanama) è errata; vi è solo una sovrapposizione (āropana). In seguito, uno potrebbe dire: "Questa zucca è un tormento, più ci penso più si moltiplica, non posso nemmeno venderle, voglio liberarmene". Anche in questo caso, si continua a pensare. Ma in quel luogo dove non c’è nulla, la zucca esiste o no? Per pensare che qualcosa non esiste, bisogna prima assumerne l’esistenza. Lo comprendete? Coloro che sanno riflettere possono comprendere questo Dhamma; coloro che non ne sono capaci non possono né comprenderlo né realizzarlo.

Affinché si possa dire che qualcosa esiste o non esiste, esso deve essere stato presente in precedenza. Dunque, in quel vuoto, la cosa c’è o non c’è? Dovete rispondere osservando la mente (citta), non semplicemente ascoltando il suono delle mie parole. Supponiamo che diciate: "Avevo un amico, ora non l’ho più". In quel momento, l’amico è presente o no? Per dire che l’amico non c’è, dovete comunque richiamarne il ricordo, non è vero? Allo stesso modo, dire "Io non sono" è relativo all’idea "Io sono". Pertanto, il Buddha afferma che pensare in una direzione è una distorsione (vipallāsa), e pensare nell’altra direzione è ugualmente una distorsione. Cercare di distruggere l’«Io» è una distorsione. Il Dhamma non viene esposto per distruggere qualcosa che esiste realmente. Se il cosiddetto "sé" fosse reale e il Buddha avesse insegnato a distruggerlo, allora Egli sarebbe davvero colui che proclama la distruzione dell’essere (sattvayā). Perché distruggere ciò che esiste? Se il Buddha insegnasse a distruggere questo bicchiere, chi ascolta cercherebbe di annientarlo, e ciò che esiste verrebbe distrutto. Allora il Buddha sarebbe un distruttore. Ma, analizzando a fondo, il bicchiere è mai esistito realmente qui? No. Pertanto, il Buddha espone il Dhamma per eliminare la mancanza di comprensione (anavabodhaya). Per dire che qualcosa esiste o non esiste, quel qualcosa non è mai esistito intrinsecamente.

Dunque, l’essere (sattvayā) si trova in una profonda mancanza di comprensione (anavabodhaya). Colui che vaga per il mondo cercando qualcuno da compiacere o per cui cercare gratificazione (āssāda) è un grande stolto. È un’impresa impossibile, poiché ciò che è stato sovrapposto (āropana) come "sé" è solo un concetto (saṅkappa). D’altra parte, se qualcuno ascolta il Dhamma e cerca incessantemente di fuggire da quel sé o di annientarlo, sta semplicemente compiendo la stessa azione nella direzione opposta.

I fenomeni del vedere, dell'udire e del pensare si verificano a causa di tre fattori. La visione sorge a causa dell'occhio (cakkhu), della forma (rūpa) e della coscienza (viññāṇa). Non è "io" che vedo. Se fosse l'«Io» a vedere, la visione dovrebbe persistere anche dopo che l'occhio è stato rimosso. Se fosse l'«Io» a udire, l'udito dovrebbe persistere anche dopo che il timpano interno è stato lacerato. Pensate a coloro che perdono l'udito a causa dell'esplosione di una bomba.

Se fosse l'«Io» a percepire gli odori, la sensazione (vedanā) dovrebbe rimanere anche dopo che l'intera area nasale è stata distrutta. Lo stesso vale per il gusto; in alcune persone, le zone della lingua deputate alla percezione del sapore muoiono. Sebbene la lingua fisica sia presente, la capacità di percepire il sapore svanisce. Se il sapore fosse una proprietà del "sé", si dovrebbe continuare a percepirlo. Ma non è così. Si vede, si ode e si pensa solo in presenza di determinate cause (hetu). Cos'è dunque questo «Io» che vi sovrapponiamo? È qualcosa di aggiunto arbitrariamente. È un concetto (paññatti), una mera creazione della mente (mano). In seguito, persino pensare che tale concetto sia errato può diventare un'altra forma di distorsione (vipallāsa). Ed è qui che giungiamo alla Retta Visione (sammā-diṭṭhi), il pilastro fondamentale di questo Dhamma.

La Retta Visione (sammā-diṭṭhi) non è qualcosa di insolito. Se si comprende il proprio errore, se si comprende la propria visione errata (micchā-diṭṭhi), lo stato conoscitivo che ne consegue è ciò che chiamiamo Retta Visione. Attualmente voi pensate: "Io sto pensando". Comprendete o meno l'errore in questo? Se investigate con saggezza (paññā) secondo quanto spiegato, scoprirete che non si può parlare di un "Io". Quando pensate, vi sono solo la mente (mano), l'oggetto mentale (dhamma) e la coscienza (viññāṇa).

Pertanto, non si può assumere un "Io" che pensa. Dire "qui non c'è un Io" è semplicemente l'altra faccia della stessa medaglia. Una volta abbandonati entrambi questi estremi — il pensare "Io esisto" e, per reazione, il pensare "Io non esisto" — cosa accade? Quando si realizza che entrambi questi schemi di pensiero sono distorsioni (vipallāsa), si accede alla Retta Visione (sammā-diṭṭhi). È allora che si entra veramente nell'Insegnamento del Buddha (Buddha-sāsana). È in quel momento che si incontra un Buddha. Fino ad allora, per voi, il Buddha è solo una statua (Buddha-rūpa). Non conoscete la parola del Buddha (Buddha-vacana). Per incontrare la parola del Buddha, bisogna vedere questa distorsione (vipallāsa) dentro di sé. Vedendola, comprendiamo dove risiede il nostro errore.

È una capacità del telefono quella di effettuare una chiamata, ma noi pensiamo: "Io sto chiamando". È una capacità del telescopio quella di avvicinare ciò che è lontano, ma noi pensiamo: "Io vedo da vicino". Anche senza telescopio la visione esiste, ma la sua portata è diversa. Qui risiede l'illusione. Il Māgandiya Sutta illustra proprio questi punti. Se cercassi di spiegarlo seguendo pedissequamente il testo originale, risulterebbe difficile, perciò lo descrivo in questo modo. Il Buddha si recò in quel luogo e vi soggiornò sul giaciglio di erba preparato. Il bramano (brāhmaṇa) Bhāradvāja si avvicinò al Beato (Bhagavā), lo salutò cordialmente e sedette accanto a Lui. Il Buddha, avendo conosciuto la conversazione avvenuta tra il bramano e il rinunciante errante (paribbājaka) Māgandiya riguardo a quel giaciglio — si dice che lo seppe attraverso l'orecchio divino (dibba-sota) — chiese informazioni sull'accaduto.

Per voi questo potrebbe sembrare un prodigio, ma il Buddha riferì la conversazione come se vi avesse assistito. Egli si rivolse a Māgandiya, che lo aveva accusato, e iniziò il discorso con queste parole: "Cakkhuṃ kho Māgandiya rūpārāmaṃ rūparataṃ rūpasammuditaṃ". "Māgandiya, l'occhio ha la forma (rūpa) come suo luogo di dimora, l'occhio è attaccato alla forma, l'occhio gioisce della forma". Come ho spiegato, l'occhio non può sussistere senza la forma, né la forma può essere esperita senza l'occhio. È in questa interdipendenza che risiede l'attaccamento.

L'occhio e la forma procedono insieme. È da questa unione che scaturisce la gioia. Noi pensiamo: "Io sono felice", ma in realtà, come sorge la felicità? Quando l'occhio (cakkhu), la forma (rūpa) e la coscienza (viññāṇa) si uniscono, attraverso il contatto (phassa) sorge una sensazione (vedanā). In virtù di tale sensazione (vedanā), si sperimenta piacere o dolore. Non è che "io" sono felice; piuttosto, un risultato viene prodotto da quel processo. Il piacere e il dolore sono i frutti di tale dinamica.

A causa dell'orecchio (sota), del suono (sadda) e della coscienza (viññāṇa), avviene un contatto (phassa). Come risultato del contatto (phassa), sorgono piacere o dolore. Altrimenti, l'idea "io provo piacere" o "io provo dolore" è solo qualcosa che abbiamo aggiunto noi stessi, e da quel punto procediamo. Comprendete? Accogliamo l'esperienza attraverso una distorsione (vipallāsa). Vi accostiamo un concetto errato. Pertanto, l'occhio ha la forma (rūpa) come sua dimora (ārāma). L'occhio è legato alla forma.

Vi è un gioire della forma. Per fornire all'occhio un godimento sempre maggiore, sono necessarie le forme; per l'orecchio, i suoni; per il naso, gli odori; per la lingua, i sapori; per il corpo, il contatto (phassa); per la mente (mano), bisogna continuare a produrre oggetti mentali (dhamma) su cui riflettere. Questo è ciò che accade: l'occhio e la forma sono in un'unione dilettevole (viaggio di nozze). L'orecchio e il suono sono in un'unione dilettevole. Essi traggono diletto l'uno dall'altro. Il termine sammudita (gioire insieme) si riferisce a questo. Il Tathāgata ha domato quell'occhio. Cosa ha fatto? Gli esseri vagano cercando incessantemente forme per l'occhio, suoni per l'orecchio, odori per il naso. La spinta interiore verso questa ricerca è ciò che chiamiamo brama (taṇhā).

Egli ha domato quell'occhio; ovvero, ha abbandonato il desiderio (chanda). Ha chiuso le porte, ha protetto e disciplinato i sensi (indriya-saṃvara). Egli espone il Dhamma affinché si possa comprendere l'occhio. Pertanto, il Buddha non espone il Dhamma per distruggere l'«Io». Cosa intende fare allora? Senza sostenere né l'esistenza né l'inesistenza dell'«Io», Egli mostra quella distorsione (vipallāsa) e insegna l'abbandono del desiderio (chanda) che sorge dalle forme e dall'occhio.

Attualmente, abbiamo innumerevoli piani per ottenere nuove forme per l'occhio. Il desiderio di nuovi suoni per l'orecchio non termina fino alla morte. Si muore desiderando ancora di udire suoni, di vedere forme, di percepire sapori. Anche per il domani, pensiamo che sarebbe bene avere del buon cibo per soddisfare il nostro desiderio (chanda). Il Buddha espone il Dhamma proprio per eliminare questo.

Cosa intende eliminare? Egli predica per abbandonare la mancanza di comprensione (anavabodhaya) e il desiderio (chanda) presenti in quel processo, e non per distruggere questo presunto "io". "Māgandiya, è forse in considerazione di questo punto che hai affermato che l'asceta (samaṇa) Gotama è un distruttore della crescita?". Māgandiya risponde: "Venerabile Gotama, è esattamente considerando questo punto che io affermo che l'asceta Gotama è un distruttore della crescita".

Egli ammette di aver mosso tale accusa per quel motivo. Egli dice: "Secondo i nostri testi (sutta), secondo quanto dicono i nostri sacerdoti, se qualcuno insegna in questo modo, si tratta di un insegnamento errato che proclama la rovina; per questo l'ho affermato". Non è una conclusione a cui è giunto per comprensione propria. Spesso muoviamo accuse basandoci su ciò che altri hanno detto. Accade lo stesso anche tra noi: qualcuno mi insulta dicendo "questo non è il Dhamma" o "egli offende il Buddha", e altri, avendo ascoltato ciò, ripetono la stessa accusa. Questo accade molto spesso in Sri Lanka, e accadeva allo stesso modo nell'antica India. Non vi è una grande differenza.

In seguito, il Buddha interroga Māgandiya riguardo all'orecchio (sota) nello stesso modo. Prosegue parlando del corpo (kāya) e della mente (mano).

Original Source (Video):

Title: ඔබ කාටද වැඩියෙන්ම රුවටුනේ ? | "සමාහිත සිත" පළමු ධර්ම දේශනාව

https://youtu.be/GUHHZndvGqI?si=a2iVdeUlPtfQZYlD

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