Coscienza non-manifestativa (Anidassana Viññāṇa) - 11 | Ven. Aluthgamgoda Gnanaweera Thero | Nihada Arana

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Coscienza non-manifestativa (Anidassana Viññāṇa) - 11 | Ven. Aluthgamgoda Gnanaweera Thero | Nihada Arana 

Nota sulla fonte: La presente traduzione è stata realizzata a partire dalla trascrizione del video originale. Poiché la trascrizione di partenza potrebbe contenere delle imprecisioni, potrebbero esserci differenze tra questo testo e l'audio originale, in particolare nella grafia dei nomi propri, nei titoli dei Sutta e nella resa dei versi in Pali.

Anche il libro "L'Illusione della Mente" (Manase Māyāva) sta giungendo al termine. Quindi, oggi ho pensato di concludere un altro paragrafo prima di ciò. Guardate un attimo il paragrafo successivo a quello di cui abbiamo discusso ieri. Ieri abbiamo spiegato il primo paragrafo a pagina 89, riguardo alla sakkāya-diṭṭhi (visione dell'identità personale). La spiegazione del sermone di ieri sera arrivava fino a quel punto della pagina. Bene, esaminiamo un po' il paragrafo sottostante.

Poiché anche quello, proprio come la Coscienza non manifesta (anidassana viññāṇa), è una spiegazione data dal Buddha riguardo alla Coscienza non stabilita (appatiṭṭhita viññāṇa). Si trova nell'Aṅguttara Nikāya, nell'Ekaka Nipāta; se ricordo bene, è nel Pabhassara Vagga (Capitolo Luminoso). Consultate il libro dell'Aṅguttara Nikāya, si trova nell'Ekaka Nipāta, nel primo volume dell'Aṅguttara Nikāya.

In quel libro, nell'Aṅguttara Nikāya, il Buddha ha spiegato diversi Pabhassara Sutta riguardo a questa natura luminosa. Il Venerabile Katukurunde Nyanananda ha inserito qui una parte di un sutta che si trova lì: "O monaci, questa mente è luminosa (pabhassaramidaṃ cittaṃ) — questa espressione ci è molto familiare — tuttavia è contaminata da contaminazioni avventizie (āgantukehi upakkilesehi upakkiliṭṭhaṃ). Il mondano non istruito (assutavā puthujjano) non comprende questo così com'è. O monaci, pertanto dico che per il mondano non istruito non vi è sviluppo mentale (citta bhāvanā)."

Successivamente, nello stesso Pabhassara Vagga, si trovano entrambe queste strofe. Poi dice: "O monaci, questa mente è luminosa. Tuttavia, è liberata dalle contaminazioni avventizie; il nobile discepolo istruito (sutavā ariyasāvako) comprende questo così com'è. Pertanto, per il nobile discepolo istruito vi è sviluppo mentale." Bene.

Dunque, che si tratti di un mondano o di un nobile discepolo, entrambi possiedono questa mente luminosa (pabhassara citta). Per uno ci sono contaminazioni avventizie (āgantuka kilesa). Vale a dire, la polvere si è posata sulla mente luminosa. Quel mondano non sa nulla di quelle contaminazioni (upakkilesa). Ma osservate ora, il Buddha qui non ha detto semplicemente che il mondano è un "peccatore" e che per quella persona non c'è il Nibbāna. Non ha detto nemmeno una parola del genere. Entrambi hanno la stessa mente luminosa. Quindi, in questo, i due non sono stati divisi.

Viene mostrato che per entrambi, sia che si tratti di un nobile discepolo o di un mondano, vi è una mente luminosa. Una mente luminosa. Una è contaminata. Tuttavia, il mondano non possiede la saggezza per riconoscere le contaminazioni (kilesa), dicendo "io sono contaminato"; non ha la presenza mentale e la saggezza (sihi nuvaṇa). Poiché il nobile discepolo possiede la saggezza per riconoscere le contaminazioni, per lui non c'è polvere, ne è liberato. Ecco, per lui vi è lo sviluppo mentale (bhāvanā), mentre per quel mondano non c'è.

Bene, oggi approfondiremo un po' questo punto, perché è un termine pertinente proprio alla Coscienza non manifesta (anidassana viññāṇa). Mi sembra che anche questo concetto di mente luminosa (pabhassara citta) sia la stessa questione che il Buddha sta cercando di evidenziare attraverso termini come Coscienza non manifesta (anidassana viññāṇa) e Coscienza non stabilita (appatiṭṭhita viññāṇa).

Bene. Ora spiegherò questo un po' più in dettaglio per farvelo comprendere meglio, riguardo al fatto che la mente del mondano è contaminata dalle contaminazioni della sua mente luminosa senza che lui nemmeno lo sappia. Spiegherò ulteriormente anche gli esempi che abbiamo preso ieri, così questa questione sarà compresa. Ora, non interpretatelo in questo modo; se lo prendete così, sarà sbagliato.

[L'interpretazione errata è pensare che] ci sia una mente luminosa da qualche parte e che, una volta eliminate le contaminazioni avventizie, "io" rimanga all'interno della mente luminosa, come se non ci fosse polvere, nulla; come se fossi in un luogo puro. Perché altrimenti, quando sentiamo parole del genere, pensiamo che esista una sorta di mente luminosa e che la si sperimenti. Ebbene, se c'è una mente che sperimenta ciò, allora quella non è priva di Sensazione (avedayita), vero? È qualcosa che viene sentito/provato. Allora quella è una contaminazione (kilesa).

È contaminata dalla Percezione (saññā). Ora, quando si parla di questa mente luminosa (pabhassara citta), pensiamo che sia qualcosa di cui si possa semplicemente godere. Pensiamo che debba esserci una sorta di mente piena di luce radiosa, e che realizzare il Nibbāna significhi raggiungere quello stato; che debba essere una sorta di cosa sentita (vedayita). Pensiamo che sia qualcosa da sentire, un'esperienza libera dalla sofferenza che "io" provo.

Pertanto, non cercate di comprendere la mente luminosa a quel livello. Perché se così fosse, cadremmo nuovamente in una Formazione mentale (saṅkhāra). Chiamandola "mente luminosa", ci stiamo aggrappando nuovamente a una contaminazione avventizia esterna. Ciò che sentiamo come "mente luminosa" è in realtà una sottile coscienza stabilita (patiṭṭhita viññāṇa), una sottile contaminazione (upakkilesa), vale a dire l'egotismo (mamatva). Quindi, quando si usa un termine come "mente luminosa", dobbiamo coglierne il vero significato, non ciò che ci sembra o sentiamo emotivamente.

Quando si parla di mente luminosa... Bene, per capire questo, farò un esempio. Così potrete intuire cosa si intende per mente luminosa, collegandoci anche al sermone di ieri. Pensate in questo modo. Prendete questa similitudine. Ieri, se ricordo bene, o forse prima, abbiamo usato la similitudine del teledramma. Credo fosse nel sermone di ieri che l'abbiamo trattata.

Abbiamo preso la similitudine di colui che guarda il teledramma e poi quella del mangiare il riso; abbiamo preso quelle similitudini. Spiegherò ulteriormente proprio questo per aiutare a comprendere la mente luminosa. Immaginate ora: supponiamo che qualcuno stia picchiando una persona. Prendiamo un evento in cui qualcuno picchia un uomo, o picchia me, o un'altra persona. Ebbene, quando sogniamo questo, nel momento in cui lo sogniamo, ci sembra di vederlo con una presenza mentale lucida, proprio come sentiamo ora.

Vale a dire, lì si percepisce una qualità molto "in diretta" (live). Si percepisce una qualità dal vivo. Ecco, questo è ciò che si chiama esistenza (bhava). Cos'è la mente contaminata? Vale a dire la mente non luminosa, quella con le contaminazioni avventizie? È quella che possiede quella qualità "in diretta" o vividezza. In quel momento è "in diretta"; come quando in TV dicono "Live" (In diretta), e mentre lo trasmettono sentiamo: "Oh, sta succedendo a me, è un evento che accade ora".

Si percepisce quella qualità "in diretta", il pensiero: "Sto vedendo un evento dal vivo, un evento che accade ora". Pensateci davvero: nel momento in cui sogniamo, non abbiamo la sensazione che sia qualcosa di vecchio, o qualcosa di montato (edited). Prendete quella similitudine e osservate. Non abbiamo nemmeno quel tipo di pensiero o sentimento. Non proviamo nulla del genere; sentiamo puramente la vividezza. Ecco, è a questo che ci riferiamo come coscienza stabilita (patiṭṭhita viññāṇa). È a questo che ci riferiamo come mente contaminata, stato contaminato. Tuttavia, la mente contaminata non è in grado di riconoscere la mente contaminata.

Ecco perché il Buddha dice che il mondano (puthujjana) non sa nemmeno di avere una contaminazione (upakkilesa). Ora capite? Ecco perché si dice: "La mente luminosa è contaminata da contaminazioni avventizie; il mondano non istruito non comprende questo così com'è". Guardate, quando sogniamo, è puramente una contaminazione. Anche nel momento in cui appare come un evento "in diretta", non vi è alcuna realtà sostanziale (sathvayak) in esso.

Tuttavia, non abbiamo nemmeno la minima sensazione che sia così. Non ci rendiamo conto che è puramente qualcosa visto nel sonno, in uno stato di incoscienza. Non comprendiamo che questa è puramente una mia distorsione, una visione distorta. Sentiamo proprio che è un evento reale, qualcosa che accade in questo momento, che accade ora, che accade a una persona. Ora, questo non avviene pensandoci sopra.

Non c'è bisogno di stare a pensarci; esiste semplicemente come un momento "dal vivo". Nel sogno non lo costruiamo pensandoci e ripensandoci. Non stiamo lì a riflettere e ponderare. Quella vividezza è intrinseca. È questo che intendiamo: avete visto? Sebbene vi sia una mente luminosa, la mente del mondano è qualcosa del genere. La cosiddetta mente del mondano, la natura mondana, è una natura di questo tipo, una natura contaminata.

Allora osservate: nel sogno percepiamo quella natura contaminata, ma nel sogno non capiamo che è contaminata. L'intero "io", quell'evento, colui che picchia... quell'evento è percepito puramente come se esistesse "dal vivo", come qualcosa che accade nel presente. La sensazione è proprio che esista, che stia accadendo.

Anche se in quel momento si rimane neutrali, o si rimane con equanimità, o ci si aggrappa, o si prova avversione, o si sta in qualsiasi altro modo, si percepisce comunque che quell'evento sta accadendo "in diretta". Proprio questa è l'illusione (moha). Questa è la contaminazione, la corruzione (kilesa); vale a dire, la vividezza, il fatto che quell'evento sembri accadere realmente.

A volte, riguardo a noi stessi, potremmo dire: "Venerabile, io non mi sono attaccato a quello; anche se mi picchiavano, non ho cercato di picchiare a mia volta. Non ho provato avversione. Non mi sono arrabbiato". Tuttavia, anche se non vi siete arrabbiati, anche se non vi siete attaccati, anche se non avete cercato di lottare, quell'evento è stato percepito come reale, vero? All'interno di quel sogno, la sensazione che l'evento stesse accadendo era diventata realtà. Quella sensazione stessa, il fatto che la sensazione stessa diventi una realtà sostanziale (sathvayak), è ciò che conta.

Ecco, è proprio questo che si dice: ciò che una persona mondana comune chiama presenza mentale (sati), ciò che chiama consapevolezza (sihiya), ciò che chiama conoscenza, è dovuto proprio all'ignoranza (avijjā) di quella persona. La presenza mentale stessa di quella persona è assenza di presenza mentale (asihiya). La presenza mentale stessa è assenza di presenza mentale. Non è così? Ora, all'interno del sogno, siamo completamente presenti all'evento. Lo sentiamo. Quella presenza mentale è, in realtà, assenza di presenza mentale.

Ora pensate: da dove si può afferrare questo, a quel punto? Provate a vedere, per l'amor del cielo! Come si può, quando accade in modo così "in diretta"... ora, pensarci non serve a nulla. Pensare "non c'è nulla, non c'è nulla", pensando che non ci sia nulla, non si fa altro che afferrare questo e aggiungervi un ulteriore pensiero discorsivo (vitakka). Non è così.

Allora osservate: quanto non sappiamo di ciò che è qui? Vale a dire, quanto è diventata reale per noi questa ignoranza? Quanto è grande la nostra non conoscenza, quanto è potente? La vita è diventata interamente assenza di presenza mentale.

Successivamente, prendete quell'evento. Prendendo quell'evento, prendiamo poi l'evento del teledramma, come abbiamo fatto ieri. Prendiamo un po' in esame quella stessa similitudine oggi. Anche nel teledramma, quando vediamo qualcuno che viene picchiato, sorgono in noi sentimenti simili a quelli, vero? Indirizzatevi verso quell'evento e osservate. Nel momento in cui ci si indirizza verso quell'evento, vale a dire nel momento in cui ci si connette a quell'evento, non abbiamo nemmeno la minima presenza mentale per pensare: "Sto guardando un teledramma". Ce ne dimentichiamo completamente.

Tuttavia, c'è la sensazione che l'evento che si vede sia reale. Ecco perché, mentre guardiamo quel teledramma, le lacrime scorrono. Le lacrime scorrono, si piange, si trema, si urla, si ride. Guardate, andando in quel momento... Certo, dopo essersi svegliati dal sogno, sappiamo che il sogno era falso. Questo è vero; allora capiamo comunque. Dopo che il film è finito, capiamo: "Ah, quello che ho guardato era un film, non c'era nulla lì dentro".

Lo capiamo, ed è per questo che lo dico. Andate in quel momento e osservate. In quel momento, anche se pensiamo di essere presenti (sihiyen), il momento stesso in cui assumiamo di essere presenti è proprio assenza di presenza mentale (asihiya). Perché in realtà lì non sta accadendo nulla del genere; né quel cosiddetto picchiatore, né colui che viene picchiato. Generalmente, per questo non ci serve una visione profonda. Non abbiamo bisogno di una profonda conoscenza (ñāṇa).

Anche una persona comune capisce che, sebbene in quel momento io sia stato molto "innescato" (triggered), abbia tremato, sia diventato teso, abbia pianto o qualsiasi altra cosa sia successa, non c'è nulla di tutto ciò lì dentro. Tuttavia, in quel momento, per quanto riguarda l'attenzione (avadhiya), poiché si ha la sensazione che sia una realtà sostanziale che esiste semplicemente, un altro presente, vale a dire qualcosa che accade in quel momento, noi piangiamo, abbiamo reazioni. In quel momento, dentro di noi opera proprio la natura del "questo sta accadendo".

Quella è l'esistenza (bhava). Quella è ciò che si chiama contaminazione (upakkilesa). Opera proprio la natura del "diventare" (bhavana).

Bene, poi osservate: all'improvviso qualcuno viene e ci dà una tazza di tè. Ci dà un tè. Ci dà un colpetto e dice: "Bevi un tè", interrompendo la visione del film. Dice: "Bevi un tè, mangia questo pasticcino (short-eats), beviamo il tè e guardiamo il resto". Oppure ci dà il pasticcino e il tè, o un submarine, mentre guardiamo. Dopo averci dato qualcosa, all'improvviso, dopo avergli dato un colpetto e avergli detto di mangiare questo pasticcino e dato il tè, la sua attenzione si spezza, vero? L'attenzione, la presenza mentale si spezza; era inebriato, vero? Si spezza e all'improvviso dice: "Ah, mi sono distratto, ero inebriato da quel film, mi ero dimenticato di tutto".

In quel momento ci eravamo dimenticati di tutto; eravamo "presenti" (sihiyen). Tuttavia, non capivamo che quella stessa presenza mentale era un problema. Successivamente, dopo che ci hanno dato un colpetto, pensiamo: "Ecco, ora sono tornato in me (sihiya)". Ma osservate ora quell'evento. Ciò a cui siamo tornati, chiamandolo "presenza mentale", è di nuovo il pasticcino e la tazza di tè. Riguarda il fatto che ci hanno dato il tè; il fatto che quell'evento è una realtà sostanziale (sathvayak).

Dunque, nel momento in cui guardavamo il teledramma, anche mentre picchiavano quella persona, eravamo in uno stato di attenzione (avadhiya) in cui l'evento era considerato una realtà sostanziale. Nel momento in cui sognavamo, vedendo che qualcuno stava lottando lì, o che picchiavano me, o che in quel momento mi davano un tè, quell'evento lì era diventato una realtà sostanziale.

Ecco, osservate: il motivo per cui prendo un po' in esame quella similitudine, che è la stessa che abbiamo preso ieri, è per mostrare questo punto. Quando prendiamo questo come un evento, in realtà, in tutti e tre i casi non ci siamo addormentati [nel senso di perdere la percezione dell'esperienza]. In realtà, in quel momento [del sogno], non è che dormiamo; lo abbiamo visto in modo "dal vivo" (live). Che si tratti di portare un tè, o di quelle altre cose, o di vedere qualcuno lottare nel film...

Quando vediamo qualcuno lottare all'interno del sogno... Tuttavia, è solo dopo esserci allontanati da quell'evento che capiamo: "Cielo, ciò che in quel momento vedevo come vero non ha alcuna verità". Ora, è perché diciamo che la lotta nel sogno era falsa, che la lotta in questo momento, in questo preciso istante, è diventata vera. Tuttavia, se andiamo all'interno di quell'evento e osserviamo, entrambi vengono sentiti allo stesso modo.

Ora, in realtà, separiamo ciò che abbiamo lottato nel sogno da ciò che lottiamo ora. Qual è la linea di demarcazione? Osservate: in entrambi questi casi si sente allo stesso modo, si lotta allo stesso modo. Si ha paura allo stesso modo. Ci si arrabbia allo stesso modo. Quindi, andate semplicemente a vedere. Dunque, da dove viene questo? "Questo è vero". In quel momento, quello era vero. In quel momento, si sentiva che la lotta di quel momento era vera; ora si sente che la lotta di adesso è vera.

Forse ora direte: "Venerabile, ora non ci sono ferite. No, nel sogno non ci sono ferite quando ci si sveglia". Tuttavia, nell'evento del "mi sono svegliato e sono qui ora", quelle ferite non ci sono, vero? Quando si lotta nel sonno... Dov'è? Ora non ci sono le ferite delle percosse ricevute, vero? Lì, non ci sono ferite. Ora provate a stare [in questa osservazione]. Ecco, allora vi renderete conto che questo è semplicemente...

Non si può dividere in due in quel modo. È proprio sulla base di quella divisione, separando in due ciò che non può essere diviso, che la Coscienza (viññāṇa) rende questo "momento presente" ancora più "vero". Ciò che aumenta ulteriormente questa vividezza è proprio ciò che fa la Coscienza. La Coscienza è ciò che divide in due.

Ecco, questa è la mente contaminata (kilesa hita). Questa è ciò che si chiama mente luminosa contaminata: rompe e separa ogni cosa. "Ah, quella cosa di ieri notte era una bugia". Ora, è proprio attraverso quella falsità che la Coscienza rende vero questo. Tuttavia, se fossimo davvero realisti, non abbiamo mai esperito in quel momento una storia che diceva "quelle sono bugie". Se fossimo andati in quel momento, in quell'istante (moment). Se fossimo andati in quella presenza mentale, in quella sensazione. Se fossimo andati proprio lì completamente.

Ecco, è allora che capiremmo che in realtà non possiamo rompere questo dicendo: "Questo è un sogno, un teledramma, una recita". Tuttavia, è attraverso quella separazione che noi diciamo sempre "questo c'è, quello non c'è"; "quello di ieri notte non c'è, questo c'è". È come se ci fosse un sentimento di una grande esistenza continua per un "io", che pensa: "Ieri ho visto un sogno, qui vedo una verità". C'è una natura come se un "io" fosse esistito in entrambi. "Ieri notte ho visto una bugia, ora vedo la verità".

Ma osservate: nel momento in cui vedevate ieri notte, avete sentito "sto vedendo una bugia"? Non avete capito una cosa del genere. Anche quello era vero. In quel momento, anche quell'"io" che vedeva era vero. Una volta svegliati, non si riesce nemmeno a trovare colui che ha visto, vero?

Quando si prende quell'evento... Ora, il punto è questo: quando un'assenza di presenza mentale (asihiya) opera continuamente per tutta la vita sotto il nome di "presenza mentale" (sihiya), in un modo così contaminato, come possiamo vedere la luminosità? Ora, il Buddha qui dice: "Questa mente è luminosa".

Tuttavia, il mondano (puthujjana) vive in uno stato di contaminazione. Per il mondano, la contaminazione è tale che egli crede che la sua presenza mentale (sihiya) sia reale. Come potrebbe percepire che è falsa? Egli vede: "Ecco la tazza di tè. Ecco io che esisto. Ecco il Venerabile che esiste". Come si può mostrargli quel fenomeno? Perché egli continua a nutrire sempre quella vividezza, quella qualità "in diretta". Nutre proprio l'esistenza (bhava).

Quindi pensate: al massimo potrebbe aver pensato: "Ciò che dice il Venerabile non esiste". Ma cosa significa "non esiste"? Anche quando dice "non esiste", si riferisce alla tazza stessa. Anche quando dice "non esiste", si riferisce a quel nemico. Anche quando dice "non esiste", lo fa aggrappandosi a quella stessa cosa. Ecco fin dove può arrivare la mente del mondano. O può dire "esiste", oppure può dire "tutto questo è falso". Tutto qui.

Si limita a tenere due tipi di attenzione (manasikāra). Si aggrappa a due tipi di intenzioni (cetanā) di quel genere: o rimane nell'intenzione che dice "esiste", o rimane nell'intenzione che dice "non esiste", prendendo quest'ultima come vera. Questo non significa che abbia compreso la mente luminosa (pabhassara citta) o che le contaminazioni avventizie siano finite. Ha semplicemente cambiato la sua attenzione. Tutto qui.

Ora, riguardo alla mente luminosa, farò due esempi. Cercate di cogliere un po' il concetto attraverso questi due esempi. Prima parlerò della mente contaminata (kilesa sahagata hita). Prendete come esempio per la mente contaminata la storia dell'uccello che va davanti allo specchio; da lì si può cogliere il punto. Cercate di comprendere osservando attraverso la similitudine dello specchio.

Quando un animale, come un uccello o una scimmia, va davanti a uno specchio, non vede un riflesso nello specchio. Quando va lì, sorge in lui la percezione di un altro individuo che esiste indipendentemente: il colore di un individuo, la forma di un individuo; vale a dire, sorge la conoscenza che si tratta di un individuo separato. È una Coscienza (viññāṇa) diversa; vale a dire, un'altra persona. Ecco, osservate: la mente che sorge in quel momento è una contaminazione, vero? È una corruzione (kilesa).

Ecco, questo è ciò che si chiama stato di mondano (puthujjana-bhāva). Quella mente è interamente una contaminazione (upakkilesa); vale a dire, vi sono contaminazioni avventizie. Perché per quell'uccello che va davanti allo specchio, ciò appare separato. Appare separato. Vede un altro individuo, qualcuno separato da lui. Vede un individuo separato da lui. Tuttavia, nel momento in cui guarda, per lui quell'evento è "presenza mentale" (sihiya).

Ora pensate: come si può dire a lui qual è la verità in questo? Per l'uccello... ecco perché si dice che nello stato animale è molto difficile; non si può generare questa mente luminosa. Pensateci: come si può dire a quel livello mentale: "Ciò che hai visto come un altro sei tu stesso; quella è una contaminazione. Quello che ti appare sei tu"? [Lui direbbe:] "Ma io vedo questo! C'è un altro qui". È puramente una contaminazione. "La tua presenza mentale è assenza di presenza mentale".

Quindi pensate: come si può mostrare questo a lui? Come si può mostrare all'esistenza (bhava), a quella natura? Pensateci: in che modo? Come possiamo insegnare questo a un animale, a una scimmia? Non è facile. Per l'uccello che becca l'immagine davanti allo specchio... vale a dire, se poi togliamo lo specchio, se lo rimuoviamo, lui penserà: "Quello che c'era è sparito". Si arriva a un punto del genere.

Se oggi togliamo lo specchio, domani andrà a vedere: "Ah, oggi non c'è". L'uccello penserà di andare in un luogo dove quel "me stesso" non c'è. In quel modo, portando con sé l'idea dell'uccello, penserà: "Lui non c'è, oggi è morto", o qualcosa del genere; andrà in un luogo dove "lui non esiste". Al massimo penserà così.

Ecco, pensate: è qualcosa di simile a questo che si chiama mente con contaminazioni avventizie. È una natura di questo tipo. Bisogna spiegare tutto questo attraverso queste similitudini; la conoscenza (ñāṇa) deve sorgere dall'interno di se stessi, non si può fare altrimenti. Devo portare proprio queste similitudini. Altro non so, perché non ci sono similitudini per la mente luminosa.

Per mostrare la mente luminosa, bisogna mostrare il problema, l'assenza di presenza mentale (asati). Bisogna mostrare l'assenza di presenza mentale. Vale a dire... è proprio così. È quando si mostra l'assenza di presenza mentale che sorge la presenza mentale (sati). La mente luminosa è la presenza mentale. Noi siamo nella "presenza mentale"; la presenza mentale che conosciamo è assenza di presenza mentale. Vale a dire, il Buddha dice che qualsiasi cosa un mondano affermi essere vera, per la presenza mentale del Nobile (Ariya) quella è assenza di presenza mentale.

Se il Nobile (Ariya) vede qualcosa come presenza mentale (sihiya), per il mondano quella è assenza di presenza mentale (asihiya). Il mondano non comprende affatto una cosa del genere. Vale a dire, il mondano non sa nulla della mente luminosa (pabhassara citta) che il Nobile vede. La mente contaminata che il mondano vede non si trova affatto nel Nobile. È liberata da questo.

Ora pensate: quando andiamo davanti a quello specchio, possiamo anche solo concepire un'intenzione (cetanā) o un pensiero che ci sia qualcuno lì davanti? Noi siamo liberati da quel pensiero. Noi sappiamo che è proprio la contaminazione (upakkilesa) che sorge nell'uccello quando va davanti allo specchio. Ecco, noi siamo nella mente luminosa. Tuttavia, lì non si parla di "mente luminosa". Ecco qual è il punto. Non è che "ora io vedo questo con la mente luminosa".

Si chiama "mente luminosa" proprio il fatto che la contaminazione (kilesa) non si applica. Non stiamo guardando con qualcosa di strano chiamato "mente luminosa". Noi vediamo esattamente come vede l'uccello. Tuttavia, lì non c'è quella contaminazione. Non c'è la corruzione (upakkilesa). Altrimenti, quando andiamo davanti allo specchio, vediamo proprio come lui, vero? Non vediamo in modo diverso. Il riflesso appare esattamente come appare a lui.

Tuttavia, andate in quell'evento e osservate bene; andate in quell'evento e comprendete cosa si intende per mente luminosa. Attraverso quella similitudine, possiamo inferire un po' attraverso questi ragionamenti che la natura è qualcosa del genere. Quindi, non possiamo prendere questo come un'esperienza in cui si vede qualcosa di strano, una "mente luminosa" separata. Se arrivasse in quel modo, se vedessimo di nuovo qualcosa dicendo "questa è un'illusione", o "un miraggio", o qualsiasi altra cosa, allora vedrei nuovamente un'altra contaminazione che ho costruito, proprio come vede l'uccello.

Se vedo ancora e ancora dicendo "questa è un'illusione", o "questo è un sogno", o "un miraggio", allora sono esattamente dove si trova l'uccello. L'uccello dice "uccello"; noi ci aggrappiamo all'"uccello" e guardiamo dicendo "questo è così". Accettiamo nuovamente quell'esistenza separata. Di nuovo, rimaniamo nell'assenza di presenza mentale chiamandola presenza mentale. Ecco, è questo che dico.

Ora pensate: stiamo cercando di comprendere la mente luminosa solo per inferenza; tutto questo è solo un'inferenza. Ora immaginate: se per caso quell'uccello che va davanti allo specchio ricevesse due occhi umani, due orecchie umane, la saggezza umana... allora, per lui, la visione con quegli occhi sarebbe la stessa. Vede, sente. Tuttavia, in quel caso, la sua visione troverebbe qualcosa come "vedo un altro uccello"? No.

Almeno, in quel contesto dell'uccello, troverebbe una visione che dice "questo è il colore dell'uccello"? Direbbe: "No, non vedo questo uccello, vedo solo la visione del colore di questo uccello"? Troverebbe nemmeno questo? No.

Ecco, allora la mente luminosa è proprio come... prendete questa similitudine. Prendete la similitudine della videocamera. Immaginate come appare una partita di cricket alla videocamera mentre la riprende, o mentre si guarda una partita. Tuttavia, la videocamera riprende la partita di cricket per tutte le due ore, o forse un film per adulti (blue film), o un film, o una partita.

Andate un attimo verso la videocamera che sta puramente registrando. Andate verso la videocamera e pensate semplicemente alla videocamera che sta registrando quel film per adulti o quella partita di cricket. Sta registrando l'intero evento. Tuttavia, se parlassimo alla videocamera e le chiedessimo: "Tu che registri l'intero evento, come ti appare questo? Come vedi questo?". Pensateci semplicemente per la videocamera. Che si guardi una partita dal telefono, o una partita di cricket dalla TV, o un film per adulti dal telefono, o da qualsiasi altra cosa, ciò che appare è qualcosa registrato da una videocamera, vero?

Tutto questo evento... queste sono solo similitudini per mostrare per inferenza cosa si intende per mente luminosa. Quindi, in un posto come questo... ecco, se arrivassimo a quello e potessimo parlare, se immaginassimo che alla videocamera venisse la vita (pāna), come a noi... alla videocamera che registra questo sermone. Se alla videocamera che registra la partita di cricket o il film per adulti venisse la vita e le chiedessimo: "Come ti senti?".

Pensate: non possiamo nemmeno concepirlo, almeno non possiamo nemmeno pensarci. Ora, per come siamo adesso, non possiamo nemmeno immaginarlo. Qualsiasi modo in cui noi pensiamo non è pertinente al modo in cui vede quella videocamera. Direbbe forse la videocamera "questo non c'è"? Direbbe "non vedo due parti chiamate Sri Lanka e India"? Direbbe forse "non c'è"? Direbbe qualcosa del genere? Può la videocamera manifestare un segno (nimitta) in tal senso?

Il livello della videocamera è un luogo in cui non si possono manifestare segni nemmeno attraverso la "non esistenza" (natha-bhavaya). Direbbe forse la videocamera, almeno: "Io vedo soltanto"? "Io registro video, io vedo soltanto"? Nemmeno un'analisi che dice "vedo" è pertinente alla videocamera in quel punto. Vedete? Nel luogo chiamato "mente luminosa" (pabhassara citta), nemmeno il discorso del "vedere" si applica. Nemmeno il discorso dell'"udire", né il discorso del "visto, udito, pensato" (diṭṭha-suta-muta) si applica lì.

Tuttavia, anche dire "non si applica" è di nuovo una mia analisi, eh? Diṭṭha-suta-muta... queste non sono analisi della videocamera. Queste sono, ancora una volta, analisi di una persona, in cui "io" sono al centro. Oh, ecco, questa è l'assenza di presenza mentale (asati).

Ora capite? Il fatto che non si possa mai sperimentare cosa sia la mente luminosa attraverso una propria analisi, chiedendosi "come sperimenta questo la videocamera?". Proprio così, non potrò mai comprendere questa presenza mentale (sati) attraverso una mia analisi. È proprio come la visione della videocamera. Ma cosa succede realmente qui? La storia vera e propria appartiene alla videocamera, vero?

È lei che registra l'intero evento. Ecco, il Buddha dice che c'è la mente luminosa. C'è la videocamera. Ecco, giusto. La videocamera... dunque, quella è la mente luminosa; quella è la vera storia di questo evento qui; è attraverso quella che si registra l'intera storia. Tuttavia, è proprio quella videocamera a non avere alcuna analisi. Anche dire "la videocamera non ha un'analisi" è qualcosa che dico io.

Dico che queste sono nostre analisi, intese come "tu" e "io". Nemmeno quelle sono pertinenti. Quindi, non possiamo assolutamente sapere come la videocamera senta questo. Tuttavia, è proprio la videocamera che vede questo esattamente. È attraverso i suoi video che noi analizziamo. Diamo tutte le interpretazioni alle cose che lei riprende. Noi agiamo in base al database che abbiamo acquisito: "Questa è la partita dello Sri Lanka, stanno giocando". Noi esultiamo.

Noi urliamo. Noi diciamo: "Ah, ora non importa, sto bilanciando la mia mente, divento neutrale". Qualsiasi cosa diciamo, nessuna di quelle analisi è pertinente alla videocamera. Ecco, allora, riguardo all'analisi... è questo che dicono i Nobili (Ariya). Ora, il mondano (puthujjana) rimane lì con la sua analisi diventata verità, diventata "in diretta". Il mondano non possiede la saggezza nemmeno per sapere che quella è assenza di presenza mentale (asati). Il Nobile dice di saperlo.

Ovunque vada la mente: "Questa tua analisi, nessuna di esse... è puramente assenza di presenza mentale". Ecco, guardate, avete visto? È per questo che sto cercando di dire che non si può comprendere la mente luminosa come una persona che capisce e pensa: "Ah, questa è la natura della videocamera, questo è il modo vero in cui penso". Penso dalla vera natura (yathā svabhāvaya) che è qui. Non si può trovare una cosa del genere.

Se ci fosse una mente del genere, sarebbe di nuovo una Coscienza stabilita (patiṭṭhita viññāṇa). Di nuovo, quella non è luminosa. Di nuovo, è un'intenzione (cetanā) diventata verità; si trova solo un'intenzione, si vede come verità solo una Formazione mentale (saṅkhāra), solo una costruzione. Si vede come verità solo un'analisi. Ecco, allora anche lì c'è una questione profonda: questo non può essere colto da un luogo in cui non si è applicata una saggezza oltre quel punto.

Vale a dire, persino il problema di questa analisi viene trovato in un luogo che è diventato come una videocamera. Nel luogo che è diventato come una videocamera, non c'è separazione tra la videocamera, la cosa vista o colui che vede. Ecco, è in un luogo dove non c'è divisione, dove non c'è la "non conoscenza della divisione", dove si applica una saggezza (paññā) e una presenza mentale (sihiya), che la contaminazione insita in questa applicazione viene riconosciuta come contaminazione. "Sì, tutte queste sono analisi".

Ora, è proprio questo... ecco perché si dice che è una presenza mentale che ha trasceso le parole e i termini. È per questo. Quindi, è per questo che le persone non riescono a concepire questo Dhamma. "Cosa sta cercando di dire?". Qualsiasi cosa diciate, direte la cosa sbagliata.

"Cos'è questo? È questo? No, è quello?", dicono. Ecco perché tutti rimangono bloccati. Se si guarda, qualsiasi maestro dirà: "Quello è sbagliato, questo è sbagliato". Allora si pensa... la cosa migliore di quei Venerabili, la cosa migliore che hanno per essere maestri, è che non c'è nessuno che sia mai diventato come loro. Tutti sono sbagliati tranne loro.

È vero, no? Perché non c'è mai stato uno studente che sia diventato maestro. Ogni giorno si fa qualcosa in più e si sbaglia ancora. Questo fa male. Ci arrabbiamo, vero? Che fastidio! "Allora non c'è nulla di giusto? Solo voi Venerabili siete nel giusto?". Così quella persona si arrabbia. Vale a dire, noi pensiamo che questa mente luminosa (pabhassara citta), questa Coscienza non manifesta (anidassana viññāṇa), sia una sorta di stabilirsi, un sentire, un qualche evento che accade, come se ci si stabilisse in un "luogo giusto".

A colui che si è stabilito nel "luogo giusto" non spetta alcun discorso sullo stabilirsi in un luogo giusto. Ecco, è a lui che si applica la saggezza (nuvaṇa). La comprensione di come avviene l'assenza di presenza mentale (asati). Per colui a cui si applica quella saggezza, non è che l'assenza di presenza mentale persista; egli è orientato verso la cessazione (nirodha) dell'assenza di presenza mentale. Egli va verso il Nibbāna, verso l'estinzione (nivīma); la sua esistenza non procede verso un ulteriore divenire futuro. La sua comprensione tende sempre più verso l'estinzione, si estingue sempre di più.

Quelle cose non si stabilizzano sempre di più. Perché? Perché su di lui è caduta la luce della mente luminosa non stabilita (appatiṭṭhita pabhassara citta). Vale a dire... la questione è: "Come appare questo mondo alla videocamera?". Il problema è che, proprio mentre uso la similitudine della videocamera, dicendo "videocamera", sono già caduto in un modo di vedere che appartiene alla videocamera, vero? Ecco perché dico che le similitudini usate per questa mente luminosa e per la Coscienza non manifesta sono similitudini estremamente materialistiche; sono discorsi dualistici. È prendendo queste cose che ne parliamo. Perché altrimenti, se qualcuno dicesse davvero: "Spiega come appare alla videocamera"...

Sorge solo una saggezza che comprende l'impossibilità di spiegare. Allora, per ogni spiegazione, bisogna dire: "Non è nemmeno quello, non è nemmeno quello, non è nemmeno quello". Non è nemmeno quello. Allora, la videocamera non vede? Di nuovo, anche quello diventa un'errata comprensione (avagraha). Aggrappandosi al "vedere", chiediamo: "La videocamera non vede?". Vede? Di nuovo si va verso un'altra analisi. Anche quello.

No, non è che la videocamera non veda. Se vede, come vede la videocamera? Ecco, allora rimango bloccato dentro. Vale a dire, come si può parlare di questo? Come vede la videocamera? "È vuota, è diventata vuota". Anche questa è un'analisi. Diventa la videocamera stessa; ecco qual è il punto. La videocamera... ecco, allora, la saggezza che è diventata quella videocamera è la mente luminosa.

La mente luminosa non è qualcosa che si sente (vindina deyak). Possiamo prendere questo come un esempio preciso. Riguardo al discorso della mente luminosa... pensate semplicemente a quando andiamo davanti allo specchio. Quando andiamo davanti allo specchio, stiamo lì a pensare e ripensare: "Qui non c'è nessuno, questa è solo una mera visione, questo è solo un mero colore-forma (varṇa-rūpa) nell'occhio"?

Facciamo forse qualcosa con un'intenzione (cetanā) che dice: "Qui non c'è nulla, qui non c'è nulla"? No. Ecco, vedete? La mente luminosa non è qualcosa come aver reso vero il pensiero "non c'è nulla, non c'è nulla" pensandoci ulteriormente in qualche modo. Osservate: quando andiamo vicino allo specchio, non sorge nemmeno il pensiero che lì ci sia una persona. Bene.

Poi, supponiamo che qualcuno dica: "No, tu devi pensare". Oppure diciamo: "Va bene, c'è qualcuno davanti allo specchio. C'è qualcuno davanti allo specchio". Anche se lo pensiamo, quel pensiero si stabilisce (patiṭṭhita) in noi? Non accade affatto. Ecco, allora... qualcosa del genere è la mente luminosa. Ora, si può mostrare separatamente questa "mente luminosa"? No. È una presenza mentale (sihiya). È una saggezza (nuvaṇa).

Colui che possiede la mente luminosa non può pensare? Ah, può pensare quanto vuole. "Questo specchio è così, quello è così. Quello è così, lui è bianco. Quell'uomo è nero". Ma nemmeno all'intenzione che pensa c'è un'esistenza (pavatmak). Per quell'intenzione che pensa, l'intenzione stessa è vuota (bol). Dire che quella è una "intenzione" (cetanā) è un'analisi sbagliata. Anche se l'ho chiamata intenzione, lì non sorge un'intenzione. "O monaci, io dico che l'intenzione è il kamma" (cetanāhaṃ bhikkhave kammaṃ vadāmi).

Un'intenzione sorge per l'uccello. Lì, davanti allo specchio, per noi non sorge un'intenzione. Ecco perché lì non accumuliamo kamma. Lì, affinché diventi un'intenzione per un "io", deve esserci qualcuno per cui quella cosa è diventata verità. Per noi, per i quali quell'intenzione è diventata vera [nel senso di compresa], anche se pensiamo in quel modo, in quell'intenzione non si applica una realtà sostanziale (sathvayak). Non c'è contaminazione (upakkilesa). Lì, per noi, non c'è Origine Dipendente (paṭicca samuppāda), né causa-condizione (hetu-pratyaya), né un "a causa di cause"... "Ecco, lì si vede un altro uomo".

"Ah, quando vado via da qui, l'uomo scompare. È quando sono arrivato qui che l'uomo è nato". In quel momento, non sorge alcuna analisi dal punto di vista dell'"uomo", dicendo che "è sorto" o che "è sorto a causa di cause". Non si applica alcun discorso riguardo a una causa basandosi sull'effetto (phalaya), prendendo l'effetto come primario.

Vedete, fraintendiamo il Dhamma perché prendiamo l'effetto come primario. Come quando si va davanti allo specchio portando con sé l'effetto chiamato "uomo", pensando: "Ah, questo è sorto perché io sono venuto". In quel modo, ecco che avviene il Contatto (phassa), sorge per noi una causa-condizione (hetu-pratyaya). Lì c'è l'ignoranza (avijjā). Perché? Perché abbiamo reso "cosa" (deyak) ciò che è nello specchio lì davanti, e a quella cosa applichiamo la spiegazione della dottrina di causa ed effetto. Diamo interpretazioni e analisi.

Tutto questo... ma pensate: le cose che sto dicendo ora sono similitudini, eh? Queste cose sulla "mente luminosa"... altrimenti, non pensatela in quel modo. "Ah, qualcos'altro...". Ciò che voglio dire è che questo serve solo per liberarsi dalla contaminazione (kilesa); non c'è nulla da afferrare chiamandolo "mente luminosa" dopo essersi liberati dalla contaminazione.

Ora, se pensiamo "nello specchio non c'è nessuno, c'è solo un'ombra senza causa (ahetuka chāyāva)", e se andiamo lì e ci aggrappiamo dicendo "è il riflesso da me", quella è un'altra forma di stabilirsi (patiṭṭhita). "È la mia stessa forma, la mia stessa immagine che è riflessa lì". È come se fossimo caduti di nuovo nella dualità (dvitva). "È la mia forma, il mio colore che è il mio riflesso". Non prendetela in quel modo. Se la prendete così, sbaglierete di nuovo.

Vale a dire, non sto cercando di dare una similitudine in un luogo dove non si possono dare similitudini. Sto dando questa analisi per un luogo dove non c'è alcun discorso, dove non si può nemmeno pensare o riflettere; questa analisi porta con sé un problema. Tuttavia, bisogna dirlo; allora ci viene una piccola inferenza che il Buddha sta indicando qualcosa del genere.

Ora, questo non significa "inesistenza". Immaginate: se davvero a quell'uccello, dopo qualche giorno, sorgesse una saggezza simile, avendo incontrato l'associazione di un buon amico (kalyāṇa-mitta)... Immaginate semplicemente che quell'uccello, avendo incontrato il Dhamma attraverso l'associazione di un buon amico, ricevesse quella saggezza. Direbbe forse dopo: "C'era un uccello, ma ahimè, dopo aver incontrato Vostra Reverenza, ho capito che non c'è un uccello"?

"Incontrarvi è stata una grande cosa! Altrimenti... oh cielo, è solo dopo che Vostra Reverenza ha parlato che l'uccello è scomparso". Non è così. Allora si capisce che c'era proprio la mente luminosa. C'era una contaminazione avventizia (āgantuka upakkilesa); a causa dell'associazione con il buon amico, ecco che lì si è applicata una presenza mentale (sihiya). Non è che lì ci fosse un uccello e, dopo che il buon amico ha parlato, l'uccello sia scomparso.

Vale a dire, è per questo che si dice che lì c'è proprio il Nibbāna. Se si vede la realtà di quell'evento, c'è proprio il cosiddetto Nibbāna. È proprio dalla mente luminosa che c'è questa contaminazione avventizia. Prendete il livello dell'uccello come se fosse il nostro livello attuale. Prendete gli Arahant. Prendete il livello umano per un Arahant, al livello della mente luminosa. Allora osservate: per un Arahant... prendiamo noi stessi; per noi, lì non si applica nemmeno minimamente la storia di un uccello.

Ecco, allora è proprio come la visione che abbiamo noi andando davanti allo specchio, o come la visione della videocamera. Quello è un altro modo di guardare, non è un'altra attenzione (manasikāra). Ecco, è proprio quello che non riusciamo mai a trovare. Allora capite? La vera presenza mentale (saba sihiya) è quella che la mente (mind), che analizza la mente (manasa), non può assolutamente comprendere. Essa vuole vedere un'altra attenzione che dice "ho capito l'assenza di presenza mentale", un'altra assenza di presenza mentale, un'altra cosa che ha "capito".

Osservate questo. Allora pensate, per esempio... pensate in questo modo. Supponiamo che ci sia un punto in cui per l'uomo non si trova affatto un uccello. Vale a dire, anche se l'uccello e l'uomo vanno davanti allo specchio, per l'uomo non si trova un "uomo" come persona separata. Né si trova un "uccello" separatamente.

Anche se pensassimo in quel modo, non avrebbe alcun significato, vero? Bene, supponiamo che quella presenza mentale (sihiya) rimanesse nella vita dell'uccello per tutte le 24 ore. In tal caso, per quell'uccello, non si applicherebbe alcun discorso sul fatto che un uccello sorge o cessa, o che un uccello sorge e cessa a causa di cause. Non si applicherebbe nulla del genere.

Ora pensate: se anche a noi venisse quella saggezza (nuvaṇa), proprio come è venuta a quell'uccello, proprio lì dove egli vede e sente... se ora venisse a noi quella presenza mentale che appartiene veramente all'"uomo" [nel senso di essere umano consapevole rispetto all'animale]... Ora noi siamo al livello dell'uccello.

Ora immaginate: se ci venisse il livello di visione dell'"uomo", se ci si applicasse una presenza mentale e una saggezza al livello di visione di un Arahant... Allora avremmo la saggezza che dice che è impossibile afferrare questo luogo dove si sente questa esperienza "in diretta" (live). Non si può afferrare pensandoci; comunque sia, ecco qual è il punto. Non sto dicendo che ci penso. Ecco, qualcosa del genere è ciò che si chiama mente luminosa (pabhassara citta).

Ora, se vi dicessi di afferrare questo pensandoci, dopo un po' la testa vi esploderebbe. La testa diventerebbe pesante; vi chiedereste: "Cosa diavolo sta dicendo?". Ecco, è questo che diciamo: nella nostra vita siamo impegnati a mantenere le cose che conosciamo. Per l'uccello, c'è una presenza mentale che gli permette di sapere che c'è un altro uccello. La nostra verità si trova in un luogo dove è impossibile stabilire quel tipo di presenza mentale.

La realtà della nostra vita si applica lì. Si applica nella mente luminosa. Tuttavia, mentre parlo, potreste sentire che esiste una cosa chiamata "mente luminosa" e un'altra cosa. Ma non sono due cose (padi dekak). Quando si ascolta, si percepisce come se fossero due. Nella comprensione (avabodha), non accade nulla del genere.

Ora, per noi... non è che per noi ci siano due cose: una che dice "c'è un uomo davanti allo specchio" e un'altra che dice "ma la verità qui è un'altra cosa". Non ne abbiamo due. Ora, quello che dico è: quando andiamo davanti a uno specchio, abbiamo forse l'idea che, convenzionalmente (sammuti), lì c'è un uomo, ma in senso ultimo (paramattha), lì non c'è un uomo? Non c'è nulla del genere, vero? Non c'è proprio. Non c'è nemmeno un discorso che dice "non c'è".

Osservate: ecco, quella è la mente luminosa. Quella è la Coscienza non manifesta (anidassana viññāṇa). Luminosa... ora, come si fa ad afferrare questo pensandoci? Ecco qual è il problema.

Per quanto si pensi "no, no, questa è solo una visione, solo una visione"... oh, quelle cose sono un gran peso. Sono mere attività. Sono grandi fatiche, lavori che riempiono la testa. "Vedo, vedo, vedo soltanto; sento, sento, sento soltanto". Quando si cerca di sperimentare in quel modo, guardate quanta fatica c'è in questo. Perché si pensa in quel modo? Perché in fondo l'idea che "questo esiste, esiste" è troppo forte. Non appena ci si dimentica di [pensare "vedo soltanto"], si sente subito di nuovo che "esiste".

Quindi pensate: quando leggiamo sutta come questi, non dovremmo andare in quella direzione. Dovremmo parlare di una saggezza, di una presenza mentale e saggezza (sihi-nuvaṇa) di quel tipo. Ora, pensateci semplicemente, per esempio: prima che io vi dicessi di porre attenzione al vostro corpo, non avevate la conoscenza (dänuma) che diceva "io sono seduto qui dentro il corpo".

Ora, il tempo in cui non avevate affatto quella conoscenza è la maggior parte del tempo di questo sermone. Ora pensate: in quei momenti in cui non sentivate affatto "io esisto" o "sono seduto"... prendete questo come un argomento logico (tarka), portateci la presenza mentale. Se quello stesso stato d'animo (mood) rimanesse per tutto il giorno... se venisse quello stesso stato... In realtà, sentiamo di essere seduti qui solo per circa un minuto di un breve sermone.

Diciamo che per un'ora intera non lo sentiamo. Se il sermone durasse un'ora e un minuto, lo sentiremmo per un tempo simile a un minuto. Allora, per 59 minuti non lo sentiamo, vero? Vale a dire, per 59 minuti siamo nella mente luminosa, noi? È nel minuto restante che siamo? In quella contaminazione (kilesa)? Siamo lì per un breve tempo. In quella contaminazione. Ecco, anche quel minuto... ora pensate: la nostra presenza mentale è lì.

Tuttavia, non si può nemmeno pensare che la presenza mentale che è lì "esista". Non si può nemmeno stare pensando "non sto pensando". Ora capite? In qualunque modo io ve lo abbia detto, non si può afferrare con un'attenzione (manasikāra) il modo in cui eravate nel momento in cui non sentivate. Non appena arriva l'attenzione, "non è quello". Non appena arriva l'attenzione, non è quello. È di nuovo una conoscenza (dänagänīmak).

Ecco, in un luogo che non si può nemmeno conoscere... allora non potremo mai farlo nostro attraverso un'attenzione. Non appena arriva l'attenzione, "ah, sento che esisto". Pensate a un luogo dove non si può conoscere in quel modo. Ecco, in quel modo, non si può vedere con gli occhi. Non si può pensare. Non si può afferrare. Non si può rendere oggetto dei sensi (indriya gōcara) in alcun modo. Quando si applica una presenza mentale, una saggezza che non può essere resa oggetto dei sensi, chiamandola "presenza mentale", noi pensiamo che sia qualcosa su cui stabilirsi. Non è così.

Quel tipo di piena consapevolezza (sati-sampajañña)... se ci fosse alla fine... alla fine, anche in quel minuto in cui si sente, anche lì quella presenza mentale va e si riduce a 30 secondi. Si riduce a 20 secondi. Si riduce a un secondo.

Quella conoscenza che non può essere conosciuta (dänaganna bäri dänīma) al 100%. Quella presenza mentale (sihiya) è rimasta continuamente. Pensate: la nostra intera vita è giunta a una conoscenza che non può essere conosciuta. Ecco, è diventata la mente luminosa (pabhassara citta); vale a dire, è diventata la videocamera.

Se arrivassimo a un punto del genere, potremmo forse dire: "Ahimè, ho sentito qualcosa da un luogo dove non si sente nulla. Poi, dal luogo dove ho sentito, sono tornato a dove non si sente"? Quel discorso non si applica. Vale a dire, come quando dico: "Ecco, sono andato davanti allo specchio e ho visto un uomo. Sì, dopo che mi sono allontanato dallo specchio, ecco, l'uomo è scomparso. Ecco, sono tornato vicino allo specchio e un uomo è apparso; l'ho sentito, poi non l'ho sentito più".

"L'ho visto, poi non l'ho visto più". Si può dire così ancora? No. Perché? Perché la nostra saggezza (nuvaṇa) rimane continuamente una presenza mentale in cui non si è stabilito un uomo. Se una presenza mentale in cui non si è stabilito un uomo rimanesse continuamente... Di nuovo: "Un uomo è sorto per noi, poi è scomparso. Il suono di un uomo è stato udito, poi è scomparso. La forma di un uomo è stata vista, poi è scomparsa". Un discorso di sorgere e cessare (ätivīma nätivīma) in quel modo non si applica. Non si applica il sorgere e svanire (udayabbaya).

Ecco, guardate la questione. È allora che capiamo... ecco, è proprio questo che il Buddha dice: continuamente, continuamente... questa mente luminosa... In realtà, sia che si dica che questo mondo è vero, sia che si pensi che questo mondo è falso, per chiunque, la vera natura (yathā svabhāvaya) di chiunque è una mente luminosa. Tuttavia, sebbene ci sia la mente luminosa, per alcuni l'intenzione (cetanā) è diventata verità. Egli pensa che l'intenzione che gli viene in mente — come l'intenzione che pensa "c'è un uccello" per quell'uccello — sia qualcosa che può vedere.

Pensa che sia qualcosa che può afferrare. Ecco, è lì che si trova la contaminazione avventizia (āgantuka upakkilesa). Pensa di poter vedere ciò che pensa. Pensa di poter afferrare il pensiero che pensa. Pensa di poterlo guardare. Ecco perché l'uccello va continuamente davanti allo specchio. Pensa di poter vedere l'intenzione pensata nella sua mente.

Ecco perché va a vedere se c'è anche oggi. Va a beccare perché pensa di poterlo afferrare. L'intenzione... ecco, provate a pensare. Ora, supponiamo che a noi venga una saggezza. Supponiamo che, andando davanti allo specchio, ci venga davvero il pensiero "c'è un uomo". In realtà, pensiamo davvero: "Qui c'è un uomo. Qui c'è una donna". Se ci venisse una saggezza riguardo a quell'intenzione pensata, che dice: "Questo pensiero, questa cosa chiamata 'donna', non si può mai vedere nello specchio"...

Se arrivassimo a quel punto... allora, quel pensiero... in realtà, l'intenzione "donna", il pensiero "uomo", avevano ottenuto esistenza (pavatma) perché si pensava di poterla vedere. Di poterla afferrare. "Si può afferrare una donna, si può vedere una donna. Si può udire la sua voce". È attraverso il visto, udito e percepito (diṭṭha-suta-muta) — dei quattro: visto, udito, percepito e conosciuto (diṭṭha-suta-muta-viññāta) — che quell'intenzione riceveva forza.

Allora, ora, da quell'intenzione... se mi venisse una saggezza riguardo all'intenzione "donna" o "uomo"... se ora venisse una saggezza (paññā) a quell'uccello: "Sebbene io pensi 'uccello', questo non può mai essere visto, non può mai essere afferrato". Se capiste che non avete mai visto nella vostra vita la donna che avete amato...

Che non l'avete mai afferrata. Che non avete mai udito la sua voce, né l'avete mai baciata. Né baciata, né vista, né toccata. Se accadesse questo, allora: "Chi è la donna che ho amato per tutto questo tempo?". Quella domanda non ha significato. Quell'intenzione perde significato. Ecco, allora la contaminazione diventa saggezza riguardo alla contaminazione in quanto contaminazione. Allora, l'esistenza di quella... allora quell'intenzione, a poco a poco, non tutto in una volta...

Anche nel momento in cui quell'intenzione sorge, a poco a poco, non pensiamo nemmeno minimamente: "Posso andare a vedere l'intenzione che sorge. Posso vederla". Man mano che quella presenza mentale (sati) cresce, per quella presenza mentale e saggezza (sihi-nuvaṇa), si applica la saggezza che vede quella Formazione mentale (saṅkhāra) proprio come una Formazione mentale, la saggezza che dice: "I fenomeni sono preceduti dalla mente, la mente è il capo, sono fatti dalla mente" (manopubbaṅgamā dhammā manoseṭṭhā manomayā). Bene.

Ecco, guardate quello. Allora si capisce. Allora, è verso un luogo del genere che ora, a poco a poco, dobbiamo dirigerci; è bene farlo così.

Ora, per la mente del mondano comune (puthujjana manasa), questo non viene colto come un'intenzione. Ciò che viene pensato e ciò che viene visto sono diventati una cosa sola per lui. Vale a dire, la sua Percezione (saññā) e la sua Sensazione (vedanā); ciò che pensa e il visto (diṭṭha). Ciò che pensa e l'udito (suta), l'ascoltare. Ciò che pensa e il percepito (muta), il sentire. "La persona che penso è proprio quella che ho toccato". Ecco, allora anche nel sogno è così. Anche ora nel teledramma è così.

Tuttavia, se gli si applicasse una saggezza... bene, ora non confondetevi qui. Non sto dicendo di fare una distinzione del tipo: "C'è una visione, c'è una mente. Ciò che si pensa non si vede". Non sto dicendo di fare questo. È proprio mentre si pensa che la visione ha ottenuto esistenza (pavatma). È nel momento in cui si è separato dicendo "una visione" che la mente ha ricevuto forza. Questi due si sono uniti; sono sorti in dipendenza (paṭicca samuppanna), sono diventati cause.

Ora pensate: per quell'uccello, è proprio a causa dell'intenzione che dice "c'è un altro uccello" che egli percepisce di vedere quello. Tuttavia, è proprio perché c'è la visione (penīma) che l'intenzione "c'è un uccello" ha ricevuto forza. È perché la visione è diventata una "cosa" (deyak) che la visione è diventata una "visione" [come entità]. Se non ci fosse una "cosa", la visione... ecco, per la videocamera, non si può trovare nemmeno il concetto di "visione". Per la videocamera, non si applica nemmeno un luogo chiamato "visione".

Ecco, è questo che sto cercando di dire. Almeno... se qualcuno dice che la mente luminosa (pabhassara citta) è "mera visione" (penīm mātrayak), "mero udire", "mero sentire", anche quello è sbagliato. Non è quella la mente luminosa. Anche quello è un certo stabilirsi (pihiṭīmak), un afferrare. Non ci si può stabilire in quel modo al livello della mente luminosa. Ecco perché ho detto che non si può parlare di quella saggezza, di quella presenza mentale e saggezza (sihi-nuvaṇa), inserendola nei quattro ambiti del visto, udito, percepito e conosciuto (diṭṭha-suta-muta-viññāta).

Non si può definire la mente luminosa inserendola in una visione (diṭṭhi) che dice "è solo mera visione, solo mero udire". Di nuovo, dire che si diventa la mente luminosa dimenticando questi concetti e diventando una "visione", nemmeno questo si può dire. Se si elimina un'altra cosa e si va in un altro luogo in quel modo, allora quello diventa un assorbimento meditativo (jhāna). Se si dimentica una certa quantità di memoria e si cerca di raggiungere un'altra natura, allora quello è jhāna.

Quello non è il Raggiungimento (samāpatti) [nel senso di frutto del sentiero]. Non è il Frutto del Sentiero (maggaphala). In quel caso, ciò che si fa è dimenticare un po' quei concetti e mantenere la mente al livello del "vedo ora". Si mantiene la mente al livello del "non c'è nulla". Allora quella Coscienza (viññāṇa) ha ottenuto un supporto (patiṭṭhā). In una Percezione (saññā) ancora più sottile. Allora quello è un jhāna. Non è un Frutto del Sentiero. Non è che il Buddha... vale a dire, non è sbagliato.

Quelle cose sono buone, ne abbiamo bisogno. La mente si calma, vero, in un livello del genere? Sebbene ne abbiamo bisogno, non è quella che si chiama samāpatti. Sotāpatti, Sakadāgāmi... quel Raggiungimento è diverso. Il jhāna è un'altra storia. Nel jhāna, si rende vuoto (blank) l'oggetto che c'è e si stabilisce la mente su un altro segno (nimitta). Tuttavia, in quel caso non è non manifesto (anidassana), è stabilito (patiṭṭhita). Quando si parla di samāpatti, si porta la saggezza proprio nel luogo dove si applicano la visione e l'udire davanti allo specchio, e si trova una saggezza.

Ecco, per diventare un Sotāpanna (sōvān venna) in quel modo, c'è bisogno di un buon amico (kalyāṇa-mitta), c'è bisogno del Dhamma (saddhamma). Non si può diventare Sotāpanna attraverso il jhāna. Pensare di aver dimenticato ciò che c'è e di essere rimasti in un altro stato... Per questo serve l'associazione con un buon amico. Per questo serve l'indagine del Dhamma. Serve il discernimento (vicakṣaṇa). Serve che si applichi la saggezza. Non è rendere vuoto (blank) qualcosa che c'è e stabilirsi in un luogo vuoto. Bene, quindi anche su questo... ecco, un discorso del genere è ciò che si chiama mente luminosa.

Si chiama mente luminosa. Allora, a questo punto, darò un'altra piccola idea riguardo alla pratica che stiamo facendo. Qual è la relazione tra la presenza mentale (sati) che stiamo praticando e la mente luminosa? Ora si potrebbe pensare... perché la difficoltà sta proprio nel collegare queste due cose. Il motivo è che coloro che analizzano e comprendono la parte che ho spiegato prima, abbandonano fin dall'inizio la presenza mentale (sati), dicendo che è assenza di presenza mentale (asati).

"Ahimè, ora, in realtà, quella cosiddetta presenza mentale è un'assenza di presenza mentale; perché dovremmo svilupparla?". Ecco, è lì che... perché, pensateci: molte persone che parlano della dottrina della vacuità (suññatā dhamma) non sbagliano. Perché se ascoltate attentamente 20 o 30 sermoni su quella linea che ho esposto... "Allora cos'è questa presenza mentale? È falsa, no? Cosa significa sviluppare la presenza mentale?". Si può arrivare a quel punto.

Coloro che sviluppano la presenza mentale potrebbero pensare: "Sì, beh, non abbiamo bisogno di ascoltare quelle cose in un altro momento. Quando arriverà il momento di ricevere quella mente luminosa non manifesta, la riceveremo; non c'è bisogno di andare a pensare a quelle cose". E rifiutano questo sermone. Ecco, è qui che... ora, per noi, entrambe queste cose... Non lo so, anch'io sto ancora cercando di unire queste due cose. Perché è un po' difficile, queste due.

Perché fino a un certo punto bisogna mostrare la presenza mentale. Poi, è come una staffetta: bisogna prenderla e correre. Ma a un certo punto, la cosiddetta presenza mentale deve anche cadere. Ecco, quell'equilibrio... non lo conosco. Forse per quello ci vuole una qualche conoscenza samsarica (saṃsāragata ñāṇa), non lo so. Perché nel momento di prendere questo equilibrio, non va bene ascoltare quei sermoni iniziali e dire "non c'è nulla, la presenza mentale è assenza di presenza mentale" e abbandonarla.

Bisogna mantenere la Retta Visione (sammā diṭṭhi) e sviluppare la Retta Tranquillità (sammā passaddhi). La Retta Visione deve essere preminente; bisogna ascoltare questa visione (darśana). Tuttavia, a volte capiamo che c'è anche un tempo in cui bisogna aggrapparsi a questa "zattera". Pertanto, in questa pratica (paṭipadā) c'è dell'ignoranza (avijjā). Tuttavia, se quella pratica viene sviluppata con la Retta Saggezza (sammā nuvaṇa) come base, allora non è un'assenza di presenza mentale (asihiya).

Sebbene lì ci sia un'assenza di presenza mentale, vi si è applicata la saggezza. Si è ottenuta l'associazione con un buon amico (kalyāṇa-mitta). Si è ascoltato il Dhamma. Poiché si è ascoltato il Dhamma e si è ottenuta l'associazione con un buon amico, ora egli afferra l'oggetto chiamandolo "presenza mentale" (sati) considerando il beneficio con presenza mentale e saggezza (sihi-nuvaṇa). Perché egli sa: ha la saggezza, ma la sua contaminazione (kilesa) è potente.

Allora, a questo punto, menzionerò una piccola caratteristica della presenza mentale. Ora, dopo aver ascoltato questo sermone, generalmente qui nella pratica sviluppiamo la presenza mentale, diciamo "qui e ora" (here and now). Tuttavia, ascoltate questo sermone.

Mentre fate la pratica del "qui e ora" dopo aver ascoltato il sermone, mentre costruite quell'esistenza, la presenza mentale che è stata ascoltata in questi sermoni si applica lì. Mentre portate avanti la pratica di essere presenti in ogni momento, in questo momento, nel "qui e ora", se permettete a questi sermoni di essere ascoltati, alla fine quella cosiddetta presenza mentale che sviluppate così velocemente inizierà a cadere. Sarà un grande supporto.

Tuttavia, mentre pratichiamo quell'attenzione (avadhiya) che dice "sono in questo momento" in ogni momento, se diamo spazio a questi sermoni proprio mentre ascoltiamo, quelle Formazioni mentali (saṅkhāra) non vengono costruite (saṃskaraṇaya). Proprio ciò che cerca di formarsi, formarsi, formarsi, inizia a perdersi (lost). Dunque, sviluppiamo anche la presenza mentale, ma abbiamo una saggezza; quindi, anche se quelle storie vengono costruite, quelle storie non hanno potere. Il potere delle intenzioni (cetanā) si spezza. Perché dal sermone si è applicata una saggezza.

Poiché quella saggezza si è applicata, non andiamo verso giudizi (judgment), verso verdetti (viniścaya) a partire da quelle Formazioni mentali che si formano. Questo punto che sto dicendo sarà molto importante. Vale a dire, per esempio, il primo punto è che ascoltare questo sermone è prezioso. Ascoltandolo, capisco che da qualche parte, da qualche parte davanti a un Buddha... la luce di quella mente luminosa (pabhassara citta) deve cadere anche su di noi.

Perché ciò a cui siamo abituati è la contaminazione avventizia (āgantuka kilesa). Vi dirò una caratteristica di coloro che sono in quella contaminazione avventizia. Ho incontrato alcune persone molto istruite, con conoscenza, a volte con soldi. Molte volte, quando ero all'estero, ho capito che in quelle persone c'è una natura terribilmente egoista (selfish). Molto egoista (ātmārthakāmī). Dico questo perché l'ho sentito frequentandole. In realtà, a volte vedo persone sedute su un ponticello, magari fumando un po' di ganja o bevendo qualcosa, ma hanno una natura un po' gentile (saumya).

A volte, allora, quell'amore (love), quella natura amorevole, quel "cuore" (bokka), quella natura amorevole... hanno quella natura di andare ad aiutare un altro uomo in un lavoro, scendendo in campo senza avere nulla di tutto ciò [senza egoismo]. Vale a dire, da qualche parte, questi discorsi profondi... anche loro sono stati oggetto della compassione di un Buddha in una vita passata; vale a dire, l'illuminazione (lighting) che è in quella mente luminosa ha colpito un po' quella natura luminosa.

Sebbene a causa di qualche dipendenza non siano ancora riusciti a raggiungere pienamente quel punto, hanno un punto da qualche parte dove quella luce ha colpito. Incontro alcune persone che analizzano. "Mamma mia!", dicono queste cose che fanno cadere le mascelle, ma si capisce che la loro mente è terribile; il loro schema di pensiero (pattern) è terribilmente egoista. Crudele (raloyi), molto egoista. La caratteristica con cui si può individuare questo è che, per quanto comprendano il Dhamma, a loro viene una terribile depressione.

Gli viene una depressione terribile, ha una serie di strani disturbi. Allora si capisce che, sebbene conoscano un po' di Dhamma, sebbene parlino dei punti dottrinali, il loro pensiero rimane interamente dal lato contaminato. Non sono stati colpiti da quella luce in un luogo luminoso (pabhassara) davanti a un Buddha. Perché essere stati colpiti dalla luce è una cosa diversa da ciò che si comprende attraverso le similitudini di cui ho parlato.

Quella non è solo questa conoscenza, non è un discorso di conoscenza intellettuale. Quella è una luminosità dell'attenzione (avadhiya); è una luminosità che trascende l'individualità. Se anche un decimo di quella luce li ha colpiti, allora in loro c'è un "non so che". Diciamo che, anche se non conoscono bene i punti del Dhamma, nelle loro vite c'è un "non so che". Diciamo che c'è una natura profumata, amorevole. Non è semplicemente mostrare il "cuore" (bokka) per ottenere il proprio scopo.

Non è fare moine (hāyi babiyācci) per ottenere il proprio scopo. Non è qualcosa del genere. È difficile per me dirlo. Diciamo che è un buon cuore. Ecco, allora loro non cadono in depressione in quel modo. Sebbene non abbiano il Nibbāna, hanno una strana natura. Sono come dei "Jolly-batto" [persone sempre allegre/spensierate].

Vale a dire, non conoscono nemmeno il Nibbāna. Ma in qualsiasi momento li si chiami, anche masticando un betel o facendo qualcos'altro... non pensano: "È un mio lavoro? Quanto ci guadagno da questo? Ci avvicineremo al Nibbāna?". Non misurano percentuali. Non c'è nulla del genere. Nulla. Semplicemente, nel giorno in cui serve, magari portano un vassoio di betel, tutto qui. Se possono, portano un vassoio di betel.

"È un mio lavoro? Misurare la percentuale verso il Nibbāna?". Non c'è nemmeno un discorso su quanto sia vicino o lontano. Si capisce semplicemente che c'è una natura molto amorevole. C'è un vero cuore. Allora, loro non possono fare nulla contro quel cuore. Quell'altro gruppo non è così. Dove non c'è questo insegnamento (deśanā), possono criticare il maestro come vogliono. Possono parlare male del maestro alle spalle, come vogliono, senza che importi nulla.

Anche quando non c'è, possono farlo a pezzi parlando. Quell'altro, quello con l'"amore" (love), quello sotto, non può farlo. In lui c'è qualcosa che viene dal cuore. Vale a dire, ciò che ha non è una conoscenza dei fatti. In qualunque mondo vada, quel cuore è lì. Quell'altro, seduto dove non c'è il maestro, agisce come vuole. Quell'altro gruppo non è così.

Quando le cose vanno come vogliono loro, non è solo "cuore", offrono la vita. Ma non appena il loro schema si rompe anche solo un po', cadono in depressione, criticano, vanno in giro a denigrare il maestro, insultano il maestro; è strano. Ecco, allora si capisce che anche nel discorso sul non manifesto (anidassana)... vale a dire, quella luce deve colpire quando si è ancora vicini a un Tathāgata. Quell'attenzione deve essere colpita da una luce; vale a dire, dalla luce della compassione, dalla luce dell'amore (premaya). Perché l'amore... l'amore è la caratteristica di chi si è avvicinato a quella mente luminosa. Perché se manca quello, si può procedere solo con la logica, ascoltando quei primi sermoni.

Se si afferra la prima parte di un sermone come questo solo come una similitudine, allora non è così; lo si può girare e rigirare e analizzare con la logica. Ma è da lì che si può scoprire: se giorno dopo giorno da quella persona emana quel profumo, il profumo di quell'amore, allora capiamo che non ha afferrato questo sermone con la logica.

In realtà, mentre ascolta il sermone, quella persona procede con devozione (bhaktiya). Si capisce che dà la priorità non alla saggezza (paññā), ma alla fede (saddhā), alla fiducia, alla devozione. Devozione significa amore. L'amore è ciò che si chiama attenzione (avadhiya). Vale a dire, a costui l'attenzione si adatta perfettamente. Costui non prende questo sermone nella mente (manasa) per analizzarlo. Le persone che lo mettono nella mente prendono tensione, si agitano, diventano pesanti; è il loro discorso egoistico. Vogliono prendersi il Nibbāna in un attimo (tak gala).

Vogliono lavorare sempre con quella stessa mente egoista (selfish mind), con quella visione (diṭṭhi). Con quel maestro egoista. Tuttavia, il maestro lo capisce subito. "Per quanto costui si agiti, sta andando verso qualcos'altro". Diciamo che si sente da quell'odore. Diciamo che quando si è vicini, arriva la puzza. Quando si è vicini, inizia ad arrivare la puzza. Inizia a sentirsi la puzza. Invece di diventare sempre più gentile (saumya) e diventare comune/condiviso...

È una corsa che va verso un luogo dove sembra che stia cercando di prendersi anche il Nibbāna per sé. È una gara (race). È come quando andavano a scuola: fin da quel tempo, gareggiavano per arrivare primi o secondi in classe. Anche quando andavano al lavoro, o quando si innamoravano... "Se amo, non lascerò che guardi nessun altro uomo; ucciderò e mangerò la donna e l'uomo". Sono personaggi che dicono cose del genere.

Quindi, quei personaggi afferrano anche questo [il Dhamma] proprio in quel modo. "Se è il mio amore, non può guardare nient'altro". È qualcosa del genere; sono ancora molto rudi (ralu). Non hanno ancora quella gentilezza (saumiyathve) che sorge quando l'attenzione (avadhiya) si avvicina alla luminosità (pabhassaraya); non c'è nel loro cuore. Ecco perché ho detto che in qualche vita passata (ātmika)... avendo visto un Tathāgata, e proprio con quella visione di un Tathāgata, per un breve momento sentiamo la luminosità di quell'attenzione.

Quell'illuminazione insopportabile (daranna bäri lighting) che è in quell'attenzione... "luce" non significa una luce fisica. Vale a dire, quella luminosità che trascende l'individualità... dobbiamo essere colpiti da quella luce da qualche parte; è come dire che bisogna ottenere la "profezia definitiva" (niyata vivaraṇa). Da qualche parte, bisogna sentire il luogo luminoso dell'attenzione. Dico che ora non serve a nulla rattristarsi per questo. "Ahimè, non ce l'ho? Non ce l'ho per nessuno?". Non abbiamo un metro (meter) per sapere da dove viene o se c'è.

Tuttavia, si può capire per inferenza: a poco a poco, mettendo un po' da parte (pat ekata dālā) quell'agitazione egoistica... Diciamo un po'... a volte, quando vengono qui, dico ad alcuni: "Metti un po' da parte questa fretta per il Nibbāna; vai un po' in giardino a piantare una pianta". Alcuni non ascoltano queste cose. Non pensano a questo. Per loro non ha senso. "Cosa posso ottenere da questo?".

Quella natura avida (rāgathakāmī), quella natura rigida (dṛṣṭa) che hanno dentro... "Non così, vai un po' tra i rami. Vai un po' in questo ambiente". Allora lui pensa: "Ah, va bene, Vostra Reverenza me l'ha detto, ecco, ho fatto il dovere (vata), ecco, sono venuto". Egli pensa che ci sia una qualche azione separata che può fare per prendersi il Nibbāna. "Ho fatto questo dovere solo perché Vostra Reverenza me l'ha detto, ed ecco, sono venuto".

Non capisce che il maestro sta facendo questo per fargli dimenticare quel viaggio interiore in cui cerca di afferrare il Nibbāna egoisticamente. Lui non lo capisce. Il maestro sta cercando di mettere da parte quel "Nibbāna", di chiuderlo e metterlo via. "Tu stai cercando di afferrare il Nibbāna". Vale a dire, sta cercando di cancellare il suo egoismo, la sua natura egoista (selfish); quell'agitazione che dice "non mi importa nulla degli altri, io vado al Nibbāna". Perché quell'agitazione deve spezzarsi e l'interno deve diventare amorevole.

Quindi, osservate un po' anche lì; è per questo che diciamo "fate i doveri (vat) per quanto possibile". Noi facciamo anche meditazione. Tuttavia, sebbene facciamo meditazione, lavoriamo, facciamo i doveri; la chiamiamo "meditazione camminata" (sakman bhāvanā), ma sappiamo che meditazione significa presenza mentale (sihiya). Perché sapete cosa succede altrimenti? Si può correre in quella gara per un po' di tempo.

Dopo aver corso per un altro po' di tempo, quando si pensa che da quella gara non si otterrà nulla, cosa succede dopo? O bisogna abbandonare le vesti (sivuru), oppure si inizia ad ammalarsi qui dentro. Ci si ammala e poi si inizia ad avere strani malesseri frequenti. Davvero, ad alcuni dico di andare a costruirsi la cella (kuṭiya) in ospedale.

Vale a dire, malattie incredibili; a una persona così non vengono malattie [normalmente]. Davvero, guardate: quando giocavamo a palla, durante il periodo del Capodanno singalese, non c'era nemmeno il tempo di bere qualcosa. Le malattie ci sono. Il problema è se ci si pensa. Se non ci si pensa, si può lavorare con qualsiasi malattia. È pura finzione (boruva), pure stelle (taru) [illusioni]. Vale a dire, è pura finzione... guardate: quando eravamo a casa, passavamo settimane intere con malattie gravi come quelle che ci colpiscono qui? No.

Noi andiamo a giocare a palla sotto il sole cocente (pembithāva); andiamo in città. È incredibile: qui, anche se fa un po' male, si trascina per due o tre giorni. Bambole di pezza (bonigara daruvo). Vale a dire, bambole di pezza... non è così. Se una persona vuole, anche se ha difficoltà, se vuole venire al sermone, può venire. Qualunque difficoltà abbia, non è che sia impossibile fare quella cosa. Dico che ci sono malattie, ci si ammala. È naturale.

Tuttavia, osservate: quando eravamo felici, quando facevamo qualcosa con desiderio, per quanto fossimo malati, quanto ci impegnavamo (unanda)? Ecco, allora si capisce: se si procede in quel modo egoistico, dopo un po' di tempo, quando si pensa che da quella fretta non accadrà nulla, quella persona inizia a diventare un malato. Perché? Perché si trascina, mettendo avanti la scusa della malattia. Poi, non c'è più scopo nello stare lì; qualsiasi cosa faccia... alla fine, la cosa migliore è mettersi addosso una malattia e trascinarla per una settimana. Poi, tra due settimane, mettersi addosso la prossima malattia e trascinarla per la settimana successiva.

Dico questo, ma non so; forse mi ammalerò anch'io dicendo così. Mi ammalerò anch'io. Tuttavia, so che il giorno in cui penserò "non posso fare sermoni", quel giorno mi trascinerò. Se penso [di poterlo fare], non importa quale malanno ci sia; anche se mi togliessero dieci denti, potrei farlo. Se penso "non posso", allora anche per un piccolo graffio di gatto starò a letto dicendo "non posso". Ciò che è rilevante è l'intenzione (cetanā).

Pertanto, il modo in cui guardo una persona o un evento determina come mi appare. Dipende da come voglio guardare quella persona. Se guardo quella persona pensando "è cattiva", mi apparirà in quel modo. Se guardo quella persona pensando "è buona", quella persona sarà buona. Se guardo pensando "è difficile per me", sarà difficile. Se penso "non posso realizzare il Nibbāna", non potrò realizzare il Nibbāna. Quindi, è lì che si va; quella è l'intenzione.

Il fatto che questa intenzione diventi una verità è il problema che riguarda questa presenza mentale (sati). Osservate bene questo. La nostra intenzione è sempre un'intenzione. Quindi, è meglio che venga un'intenzione bella che dice "realizzerò il Nibbāna", piuttosto che l'intenzione che dice "non posso realizzare il Nibbāna". Per l'intenzione che dice "non posso farlo, oggi è difficile", c'è la malattia. Tuttavia, per l'intenzione che dice "posso andare alla sala per il sermone"... non appena si prende quell'intenzione, quella diventa una verità. Allora si può venire, anche cadendo e rialzandosi.

Ci si può alzare. Quindi, si tratta solo di mettere quell'intenzione. Noi iniziamo a diventare negativi (negative) proprio a partire dall'intenzione. Tuttavia, qualunque intenzione si prenda, è un'illusione (māyā). Non c'è alcuna realtà sostanziale (sathvayak) in essa. Tuttavia, man mano che sviluppiamo la presenza mentale a poco a poco, il lato delle intenzioni diventa positivo (positive); non mettiamo intenzioni negative. Perché se mettiamo un'intenzione negativa, quello sarà il mondo che vedremo.

Ecco perché il Buddha dice: "Il mondo è guidato dalla mente" (cittena nīyati loko). Il mondo è la tua intenzione. Se non c'è un'intenzione, non c'è un mondo. Tuttavia, sto dicendo di non rendere l'intenzione negativa. Non guardate con intenzioni eccessivamente negative. Poi, non sapete... mettendo e rimettendo quelle intenzioni negative... mentre sviluppate la presenza mentale, la cosa più pericolosa è che quell'intenzione rende quel momento una realtà (yathārthayak).

Pensate: non c'è bisogno che passino molti giorni. Successivamente, quel pensiero inizierà a essere sentito come una verità in modo molto forte e intenso per voi. Inizierà ad apparire davvero come una verità. Ecco qual è il caso (case) qui. C'è un caso qui. Pertanto, la cosa importante è sviluppare bene la presenza mentale nel "qui e ora" (here and now). Dopo aver sviluppato la presenza mentale, non mettete intenzioni negative dicendo: "Non posso realizzare il Nibbāna".

"Ahimè, la compassione dei Buddha non è caduta su di me". Oh, ascoltando questo, non mettete intenzioni verso il lato negativo. Altrimenti, userete questo stesso sermone per andare a piangere. Per diventare ancora più negativi. Perché prenderete ogni cosa che sentite in questo sermone per dire: "Ahimè, sono così, sono così, sono un peccatore". Pertanto, ecco dove deve esserci la conoscenza (ñāṇa): "Comprendo ogni parola, ogni parola che si sente in questo sermone. Bene, se il Buddha ha detto che anche il peccatore ha la mente luminosa (pabhassara citta), allora, per quanto Vostra Reverenza mi etichetti come peccatore, anche io possiedo quella stessa mente". Ecco, è così che bisogna prendere la cosa.

"Per quanto Vostra Reverenza mi sminuisca, per quanto Vostra Reverenza mi disprezzi, per quanto Vostra Reverenza mi chiami egoista o bambola di pezza... tuttavia, il Buddha non ha detto così, vero? Quanto è compassionevole il Buddha! Il Buddha ha detto che anche chi conosce questo ha la mente luminosa". Ecco, guardate in quel modo. Senza prendere questo per cadere mentalmente e finire dalla padella alla brace.

Non bisogna cadere mentalmente (hack) più di quanto non lo siate già solo per aver ascoltato queste parole. Non potete valutare velocemente (tak gālā) in base a queste parole. Il Buddha sa più di Vostra Reverenza, vero? Vostra Reverenza parla avendo ascoltato ciò che ha detto il Buddha. Ebbene, il Buddha ha detto che qui c'è una mente luminosa (pabhassara citta).

"Bene, anche se Vostra Reverenza mi chiama peccatore, egoista o astuto, io possiedo comunque la mente luminosa". Ecco, questo è tutto ciò che devo accettare (samādan venna). Tutti noi abbiamo quella luminosità. Vale a dire, anche se Vostra Reverenza lo dice, Vostra Reverenza non può misurarlo, vero? Non può misurare se la luce di un Buddha mi ha colpito o no. Da dove vengo? Non si può misurare.

Quindi, non dobbiamo diventare negativi. Chiunque porti una competizione, bisogna essere abili a volgere la situazione verso il proprio lato luminoso. Senza diventare negativi, senza rattristarsi, senza diventare qualcuno che soffre per ciò che qualcuno ha detto.

Chiunque parli, in qualunque modo parli, bisogna essere abili. Per quanto facciano... ecco, è lì che si trovano il Dhamma e il Vinaya. Il Dhamma è lì. Chiunque dica un Dhamma, in qualunque modo, devo essere abile a prenderlo in modo che la mia brama (rāga), odio (dosa) e illusione (moha) diminuiscano. Altrimenti, se prendo quel sermone e aumento ulteriormente la mia sofferenza, se aumento la brama, se aumento l'illusione, allora quello è non-Dhamma (adhamma).

"Non importa in che senso Vostra Reverenza l'abbia detto, io lo prendo positivamente (positive). Lo prendo in modo che la mia brama, odio e illusione diminuiscano. Lo prendo in modo da avvicinarmi sempre di più al mio lato luminoso". Ecco, è lì che si trova il Dhamma. Non in ciò che dico io. Anche ciò che dico io, in qualunque modo lo prendiate... dentro di voi potreste prenderlo in modo che brama e odio aumentino. Ciò che dico entra dentro e si trasforma (eri vena); l'interno prende ciò che vuole.

Il Dhamma si trova dentro di sé. L'attenzione saggia (yoniso manasikāra) si trova dentro di sé. Non dentro di me. Ecco come si costruisce l'attenzione saggia. Con saggezza (nuvanin), prendete ogni parola in modo che si diriga verso la vostra origine (yoni), verso la vostra fonte primaria, verso la luminosità. Senza piangere dicendo "ahimè, sono un peccatore" e mettersi in un lato in cui ci si giudica da soli.

E non usate queste parole per giudicare (judge) altre persone, dicendo: "Ah, Vostra Reverenza parlava di quello lì! Appu, so anch'io che in lui non c'è nulla di buono". Non andate a giudicare un'altra persona. E non andate a giudicare voi stessi con quelle parole. Se volete, potete usare le parole stesse usate in questo sermone per disprezzare voi stessi, e alla fine andare a disprezzare anche gli altri nel monastero (ārāmaya) intorno a voi. Se fate così, avrete trasformato il Dhamma stesso in non-Dhamma.

Tuttavia, anche se io dicessi un non-Dhamma, non c'è problema. Se avete cervello, potete trasformare anche quello in Dhamma. Anche in quello diventate abili. Attraverso quello stesso dire, fate in modo che la vostra brama, odio e illusione svaniscano e che la vostra energia (vīrya) aumenti davvero. "Se Vostra Reverenza ha detto così, farò in modo di dimostrarlo! Dimostrerò che in me c'è la natura luminosa".

Ecco, così; senza dire semplicemente "ahimè, allora è inutile, non farò nulla, me ne vado a dormire". Non serve a nulla mettersi da parte dicendo "non posso". Ecco, bisogna guardare in quel modo; altrimenti, quando si fa un sermone su questa mente luminosa, dobbiamo sapere... a poco a poco... Come nel Serivāṇija Jātaka del venditore ambulante (kaccapuṭa). Mi hanno detto di ricordare il Serivāṇija Jātaka. Cosa fece il venditore ambulante (kaccapuṭa)? Vide il piatto d'oro (ran tāliya).

Vide il piatto d'oro e disse: "Poh! Per questo non posso dare nulla. Questo è solo un vecchio piatto ammaccato". C'era una nonna e la sua nipotina; nel Serivāṇija Jātaka, la nipotina chiedeva dei braccialetti (kāvalō). "Braccialetti, braccialetti!". Quando i venditori di braccialetti passavano. Quando i venditori di braccialetti passavano, lei chiedeva braccialetti. Poi, chi arrivò? Arrivò Kaccapuṭa [il venditore avido]. Kaccapuṭa disse: "Poh, questo è coperto di polvere".

Vale a dire, lui vide che era oro, ma non lo accettò, vero? Vide che era un recipiente d'oro. Disse: "No, questa è spazzatura, è sporcizia. È coperto di polvere, è un mucchio di sporco, è inutile. Non posso dare nemmeno un braccialetto per questo". Pensava di prenderlo a buon mercato (shape eke) al prossimo giro. Nel frattempo, arrivò Serivāṇija. Serivāṇija, ovvero il Bodhisatta. Il Bodhisatta venne, guardò e disse: "Questo è oro puro (damba raththaran). Anche tutti i miei braccialetti non bastano per pagarlo".

Disse di tenere tutto e prese quello. Mentre andava via, Kaccapuṭa tornò e chiese: "Dov'è?". "Ah, ecco, un altro bugiardo come te... ecco, è venuto uno originale (original), ha detto il vero valore di questo ed ecco, l'ha preso; ci ha dato tutti i braccialetti". Poi cosa successe? Kaccapuṭa corse via. Corse e chiese [di riaverlo]. Tuttavia, il Bodhisatta non glielo diede. Se glielo avesse dato oggi, non sarebbe diventato Devadatta, vero?

In realtà, se [il Bodhisatta] avesse detto "Tienilo pure, amico" e se ne fosse andato, ecco... è quel giorno che sorse l'odio in colui che divenne il nemico (vairakkārayek). È quel giorno che decise: "Mi vendicherò di te vita dopo vita (jāti jāti), in qualche modo". È come se il Buddha si fosse creato un problema inesistente a causa di quel piatto d'oro che era corso via. Senza crearsi un problema inesistente, se nel momento in cui Kaccapuṭa lo chiedeva avesse detto "Ah, prendilo pure" e se ne fosse andato, la storia sarebbe finita lì. Ecco, quello è il problema.

In quel momento, quel giorno, sorse l'odio. Quel giorno sorse l'odio. Quindi, attraverso quella storia, ho cercato di dire che chiunque voglia capire può giudicare (judge) se stesso pensando a queste contaminazioni (upakkilesa) esterne; può giudicare un altro uomo. Poi può dire: "Voi siete peccatori, voi non potrete mai realizzare il Nibbāna. Voi fate azioni molto malvagie".

Tuttavia, colui che vede la mente luminosa (pabhassara citta) non giudica me. Anche se uno viene avendo commesso un peccato, egli sa: "Anche in te c'è la mente luminosa. Se oggi mediti, anche tu puoi realizzare quel Nibbāna". Un maestro non chiede mai cosa hai fatto prima di venire. Non c'è alcun giudizio (judgment). Osservate bene l'Aggikkhandopama Sutta. Nell'Aggikkhandopama Sutta, il Buddha dice: "O monaci, piuttosto che usare le quattro requisiti (sivpasa) offerti dalla gente, avvolti in una veste (sivura) senza proteggere la virtù (sīla), è meglio che mangiate palle di ferro roventi e moriate".

Dice: "Perché in tal caso morirete e finirete questa vita. Non dovrete scontare kamma nel saṃsāra". Perché non è facile indossare una veste. A chi serve indossare quella veste? Una signora mi ha chiamato e ha detto: "Per offrire questo pasto (dāna)...". Quella signora in Italia lavora per sei ore fino a sera; per venire a offrirci un pasto, dice che deve lavorare altre tre ore, fino alle 11 o 12 di notte.

Perché dice che ciò che guadagna non è abbastanza; per dare quella piccola ricchezza mensilmente. Allora ho detto: "Pensateci, il Buddha ha detto proprio questo". Mentre una persona soffre in quel modo, indossare la veste e consumare quei quattro requisiti facendo cose non pertinenti a quello, cose non adatte a quello... piuttosto che mangiare quel riso (bat), il Buddha dice: "O monaci, mangiate palle di ferro roventi e morite. Allora sarete finiti in questa vita; quel kamma sarà vostro".

"Oltre a quello, non dovrete pagare altro. In questa vita morirete per una palla di ferro rovente". Allo stesso modo, dice che piuttosto che dormire su un letto offerto da una persona che ha sofferto e faticato così tanto, usando quel letto senza virtù, è meglio dormire su un letto in fiamme. Dice di dormire su un letto in fiamme, perché allora in questa vita sarete bruciati e finiti. Quella vita monastica (mahanakama) presa nel modo sbagliato non è facile. Vale a dire, se la si prende nel modo sbagliato, la retribuzione (vipāka) non sarà leggera.

Quella sfera del kamma (kamma viṣaya) non è facile per noi. Dopo che il Buddha ebbe predicato quel sermone, molti monaci abbandonarono le vesti. Alcuni vomitarono sangue (lē vamane). Dopo aver abbandonato le vesti... alcuni, avendo sviluppato ulteriore fede (saddhā) ed essendo entrati correttamente nella pratica (paṭipatti)... vale a dire, ci sono coloro che intraprendono la vita monastica veramente con il cuore, vero? Senza falsità, entrando in questo onestamente, con la dedizione di accrescere la virtù, sviluppare la concentrazione (samādhi) e coltivare sempre più la saggezza (paññā); costoro, subito dopo quel sermone, divennero Arahant.

Allora, quando il Buddha tornò indietro dopo aver predicato quel sermone... tornando indietro, non c'erano molti monaci nel monastero. Chiese: "Ānanda, perché? C'erano così tanti monaci che riempivano questa residenza monastica (āvāsa); ora non si vedono in questo monastero". "Signore, dopo il Vostro sermone della similitudine della massa di fuoco (aggikkhandopama), la metà ha abbandonato le vesti. Perché hanno capito che non è facile; hanno messo mano a qualcosa di pericoloso. Anche se l'abbiamo preso alla leggera, questo non è un gioco".

"Un gruppo considerevole di persone soffre per un altro gruppo di persone, affinché costoro possano compiere quest'opera. Soffrono un dolore considerevole, una sofferenza considerevole". Poi dice: "Signore, sapendo questo, si dice che alcuni abbiano vomitato sangue e siano morti". Forse c'erano anche alcuni che avevano giocato molto "sotto banco" (game gahapu). Coloro che, per quanto mostrassero un'apparenza esterne, giocavano partite (match) di nascosto... dopo aver sentito profondamente il Vostro sermone, hanno iniziato a vomitare sangue.

Si dice che siano andati a vomitare sangue e siano morti dentro. Si dice che alcuni se ne siano andati. "Questo non è un lavoro facile. Questa è una cosa non necessaria; siamo andati ad afferrare qualcosa che non possiamo gestire, nel modo sbagliato". Successivamente, alcuni raggiunsero l'estinzione (nivīma). Si dice che abbiano visto il Nibbāna. Ecco, in quel momento il Buddha predica l'Ācārasaṅghāta Sutta. Allora dice: "O monaci, anche se è così, possono esserci debolezze. Confessatele (pāpōccāranaya karanna)".

Se in quel momento avesse detto: "Tienilo pure, amico" e se ne fosse andato, la storia sarebbe finita lì. Ecco, il problema è quello. È in quel momento, quel giorno, che sorse l'odio. Quel giorno sorse l'odio.

Quindi, attraverso quella storia, ho cercato di far capire che chiunque voglia può giudicare se stesso pensando a queste contaminazioni (upakkilesa) esterne; può giudicare un altro uomo. Poi può dire: "Voi siete peccatori, voi non potrete mai realizzare il Nibbāna. Voi fate azioni molto malvagie". Tuttavia, colui che vede la mente luminosa (pabhassara citta) non mi giudica. Anche se uno viene avendo commesso un peccato, egli sa: "Anche in te c'è la mente luminosa. Se oggi mediti, anche tu puoi realizzare quel Nibbāna". Un maestro non chiede mai cosa hai fatto prima di venire. Non c'è alcun giudizio (judgment).

Osservate bene l'Aggikkhandopama Sutta. Nell'Aggikkhandopama Sutta, il Buddha dice: "O monaci, piuttosto che usare le quattro requisiti (sivpasa) offerti dalla gente, avvolti in una veste (sivura) senza proteggere la virtù (sīla), è meglio che mangiate palle di ferro roventi e moriate". Dice: "Perché in tal caso morirete e finirete questa vita. Non dovrete scontare kamma nel saṃsāra". Perché non è facile indossare una veste. A chi serve indossare quella veste?

Una signora mi ha chiamato e ha detto: "Per offrire questo pasto (dāna)...". Quella signora in Italia lavora per sei ore fino a sera; per venire a offrirci un pasto, dice che deve lavorare altre tre ore, fino alle 11 o 12 di notte. Perché dice che ciò che guadagna non è abbastanza; per dare quella piccola ricchezza mensilmente. Allora ho detto: "Pensateci, il Buddha ha detto proprio questo". Mentre una persona soffre in quel modo, indossare la veste e consumare quei quattro requisiti facendo cose non pertinenti a quello, cose non adatte a quello... piuttosto che mangiare quel riso (bat), il Buddha dice: "O monaci, mangiate palle di ferro roventi e morite. Allora sarete finiti in questa vita; quel kamma sarà vostro".

"Oltre a quello, non dovrete pagare altro. In questa vita morirete per una palla di ferro rovente". Allo stesso modo, dice che piuttosto che dormire su un letto offerto da una persona che ha sofferto e faticato così tanto, usando quel letto senza virtù, è meglio dormire su un letto in fiamme. Dice di dormire su un letto in fiamme, perché allora in questa vita sarete bruciati e finiti. Quella vita monastica (mahanakama) presa nel modo sbagliato non è facile. Vale a dire, se la si prende nel modo sbagliato, la retribuzione (vipāka) non sarà leggera.

Quella sfera del kamma (kamma viṣaya) non è facile per noi. Dopo che il Buddha ebbe predicato quel sermone, molti monaci abbandonarono le vesti. Alcuni vomitarono sangue (lē vamane). Dopo aver abbandonato le vesti... alcuni, avendo sviluppato ulteriore fede (saddhā) ed essendo entrati correttamente nella pratica (paṭipatti)... vale a dire, ci sono coloro che intraprendono la vita monastica veramente con il cuore, vero? Senza falsità, entrando in questo onestamente, con la dedizione di accrescere la virtù, sviluppare la concentrazione (samādhi) e coltivare sempre più la saggezza (paññā); costoro, subito dopo quel sermone, divennero Arahant.

Allora, quando il Buddha tornò indietro dopo aver predicato quel sermone... tornando indietro, non c'erano molti monaci nel monastero. Chiese: "Ānanda, perché? C'erano così tanti monaci che riempivano questa residenza monastica (āvāsa); ora non si vedono in questo monastero". "Signore, dopo il Vostro sermone della similitudine della massa di fuoco (aggikkhandopama), la metà ha abbandonato le vesti. Perché hanno capito che non è facile; hanno messo mano a qualcosa di pericoloso. Anche se l'abbiamo preso alla leggera, questo non è un gioco".

"Un gruppo considerevole di persone soffre per un altro gruppo di persone, affinché costoro possano compiere quest'opera. Soffrono un dolore considerevole, una sofferenza considerevole". Poi dice: "Signore, sapendo questo, si dice che alcuni abbiano vomitato sangue e siano morti". Forse c'erano anche alcuni che avevano giocato molto "sotto banco" (game gahapu). Coloro che, per quanto mostrassero un'apparenza esterne, giocavano partite (match) di nascosto... dopo aver sentito profondamente il Vostro sermone, hanno iniziato a vomitare sangue.

Si dice che siano andati a vomitare sangue e siano morti dentro. Si dice che alcuni se ne siano andati. "Questo non è un lavoro facile. Questa è una cosa non necessaria; siamo andati ad afferrare qualcosa che non possiamo gestire, nel modo sbagliato". Successivamente, alcuni raggiunsero l'estinzione (nivīma). Si dice che abbiano visto il Nibbāna. Ecco, in quel momento il Buddha predica l'Ācārasaṅghāta Sutta. Allora dice: "O monaci, anche se è così, possono esserci debolezze. Confessatele (pāpōccāranaya karanna)".

Se, dopo aver confessato, ci si unisce per un momento a quell'attenzione (avadhiya)... se per un momento si diventa quella gentilezza amorevole (maitrī), quella presenza mentale (sihiya)... vale a dire, per il tempo di uno schiocco di dita (malak ebina mohotak)... Ecco, se ci si stabilisce in quell'attenzione, si dice che tutti i peccati commessi con il cuore vengono cancellati. Vale a dire, non rattristatevi. Ha detto di confessare tutto. Non pentitevi (paścatāpa venna epā) di ciò che è accaduto.

Confessateli. Tuttavia, tornate alla presenza mentale per il tempo di uno schiocco di dita. Dice di tornare a quell'attenzione interiore, di praticare l'attenzione. Se lo fate per il tempo di uno schiocco di dita, allora tutto quel kamma accumulato usando per il proprio piacere sensuale (kāma) quei quattro requisiti (sivpasa) — ottenuti dalla sofferenza e dal guadagno della gente, senza praticare la via (mārgaya), senza adempiere alla pratica (paṭipattiya) — viene espiato.

Viene espiato. Perché? Perché se si diventa quell'attenzione, quella luminosità, allora si realizza direttamente questa illusione (māyā), vero? Allora lì non rimane nessuno per scontare il kamma. Davanti a quella conoscenza (ñāṇa), davanti alla mente luminosa... davanti a questa cosiddetta mente luminosa... Quindi, per questo motivo, non possiamo giudicare nessuno dicendo "qui ci sono peccatori, cosa stanno facendo?". Non possiamo dire così.

Se qualcuno pensa davvero con il cuore: "Sì, ho commesso peccati"... Tuttavia, il Buddha non ha detto che tutti coloro che hanno peccato andranno all'inferno (apāya). Il Buddha ha detto che è meglio morire piuttosto che continuare a fare queste cose nascondendole. Tuttavia, se qualcuno, senza diventare negativo (negative) a causa di queste parole del Buddha, ascolta questo e pensa: "Ahimè, invece di vomitare sangue, ciò che devo fare è confessare questo. Se ho nascosto le mie azioni, devo rivelare tutto, purificarmi e tornare a questa pratica (paṭipadā)".

"Tornare a questa via". Ecco, se si arriva a quel punto, nessuno può dire che costui non possa realizzare il Nibbāna. Di nuovo... perché pensateci: davvero, per entrare nella vita monastica in questo saṃsāra, quanta forza (haiyak) ci vuole? I legami (bändīm)... vale a dire, diventare monaco significa... quanta forza deve avere un uomo per spezzare quei legami? Non è facile spezzare un legame (bandhanaya). Allora, dopo aver spezzato così tanto, non c'è bisogno di giocare partite (match) di nascosto ora, vero?

Dopo aver spezzato così tanto, arrivare al punto di dire "che mi importa di questo?"... Dopo aver spezzato così tanti legami ed essere venuti a questa vita monastica... quante persone si agitano non riuscendo a spezzare i legami? Mentre tanti si agitano senza riuscire a spezzare i legami, il fatto di essere venuti alla vita monastica significa che li avete spezzati. Significa che c'è fegato (gaṭa), c'è un leone (siṃhaya). Ecco, costui non deve diventare negativo a causa di questo sermone. "Allora, per questa piccola cosa... non ho bisogno di abbandonare le vesti o piangere per questa piccola cosa".

"Confesserò questo apertamente e prenderò forza". Ecco, vale a dire... non appena si ha quell'attenzione dicendo così, tutto è finito. Serve solo prendere quella forza. Serve solo prendere fegato (gaṭa). Serve solo andare alla Percezione (saññā) che dice "posso". Se dite "posso", potete. È quando dite "non posso" che... "Ahimè, non posso. In quel momento non so cosa mi succeda".

Se dite così, anche domani direte "ahimè, non so cosa sia successo" e vi aggrapperete a quello. Ecco, è tutto qui: bisogna essere abili in quella luminosità, per risvegliarsi alla luminosità. "Qui c'è una mente luminosa; se genero l'intenzione che diventerò un Buddha, finirò inevitabilmente per diventare un Buddha". Tuttavia, se uno pensa "ahimè, in quest'epoca non si può diventare Buddha, è difficile", costui fallirà (fail) per sempre.

Pertanto, se dite fermamente alla mente "no, diventerò un Buddha, finirò questo", la mente non potrà fermare l'andare verso quella luminosità. Perché il Buddha dice che queste cose sono le nostre contaminazioni avventizie. Sono come polvere; basta soffiarle via ed è finita. Se le ingigantite, allora direte: "Ahimè, è difficile per me, sono come pazzo". No. La luminosità è potente. Datele un po' di forza. Generate l'intenzione (cetanā), generate il desiderio (chanda) per il salutare (kusala); il desiderio per il salutare (kusalacchanda).

Se date il vostro voto (chanda) solo all'insalutare (akusala) e continuate a parlare solo di quello, allora quello diventerà enorme per noi. "Quando vedo quello, quando vedo la polvere, mi viene mal di pancia. Mi succede quello. Quando vedo questo, tremo". Date un po' di spazio al salutare. Allora l'orso sarà come un leone. Non ci sono storie di volpi (hival kathā). Non servono ululati di sciacalli (hival nāda). Come un leone... ecco, mettetevi lì. Altrimenti: "Non posso vedere una donna. Non posso vedere un uomo. Non posso vedere quello. Non posso sopportare i sentimenti sessuali (sex feelings)".

Se continuate a lamentarvi (vahilā) dicendo "quello e questo", non appena fate un'intenzione su quelle cose, dopo diventa davvero insopportabile. Diventa insopportabile alla vista. Non appena vi mettete dall'altra parte, non appena dirigete la volontà salutare, il desiderio (chanda) verso l'altra parte, niente potrà fermarvi. Perché tutti noi abbiamo la stessa luminosità. Allora, lì è lo stesso sia che si pecchi, sia che non si pecchi. È lo stesso sia con un uomo buono che con un peccatore. Entrambi hanno solo la mente luminosa. Non è inferiore per nessuno, non è diversa per nessuno.

Ecco, è per questo che il Buddha non ci ha mai sminuiti. Non ci ha mai disprezzati. Non ci ha mai etichettati chiamandoci "peccatori". Fin dall'inizio, il Buddha ha detto che noi siamo già nel Nibbāna. Ha detto proprio: "Voi avete già realizzato il Nibbāna; accettate (samādan venna) solo questo, tutto qui"."Non accettate quelle cose esterne. È andando ad accettare quelle contaminazioni che vi siete rovinati. Voi siete persone che hanno realizzato il Nibbāna fin dalla nascita; accettate quello". Ecco, questo è ciò che significa prendere rifugio nei Tre Gioielli (Teruvan saraṇa yanavā). Accettate quello... la natura di Buddha (Buddha svabhāvaya).

Original Source (Video):

Title: අනිදස්සන විඤ්ඤාණය - 11 |Ven Aluthgamgoda Gnanaweera Thero | නිහඬ අරණ

https://youtu.be/x9teAtcGxlc?si=3XAIiGE6Qvvt5liE

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