Coscienza non-manifestativa (Anidassana Viññāṇa) - 10 | Ven. Aluthgamgoda Gnanaweera Thero | Nihada Arana

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Coscienza non-manifestativa (Anidassana Viññāṇa) - 10 | Ven. Aluthgamgoda Gnanaweera Thero | Nihada Arana 

Nota sulla fonte: La presente traduzione è stata realizzata a partire dalla trascrizione del video originale. Poiché la trascrizione di partenza potrebbe contenere delle imprecisioni, potrebbero esserci differenze tra questo testo e l'audio originale, in particolare nella grafia dei nomi propri, nei titoli dei Sutta e nella resa dei versi in Pali.

[Musica] Bene, oggi ho pensato che dovremmo discutere un po' il secondo paragrafo a pagina 88 di questo testo. Qui viene spiegato quanto segue: il Buddha ha chiarito che la nuvola oscura che ostruisce il campo visivo relativo alla nostra vita mentale è un risultato dell'illusione riguardante la percezione (saññā) del sé. Questa illusione, che si presenta come un punto di vista... guardate il sesto capitolo. Non guarderemo il sesto capitolo adesso; discuteremo il sesto capitolo di "Manase Māyāva" (La Magia della Mente) un'altra volta.

In questo momento, il nome del Venerabile Katukurunde è menzionato qui affinché questo punto sia compreso. Si dice di guardare il sesto capitolo di "Manase Māyāva": prendendo l'ignoranza (avijjā) come sfondo per confermare la sua longevità [del sé], e a causa dell'ignoranza (avijjā) e della brama (taṇhā), la mente diventa limitata... un intrappolamento all'interno dell'appropriazione o del possesso. All'interno degli stretti limiti costruiti dal cono della presunzione "io sono" (asmimāna) — asmimāna significa il concetto di "io sono, io sono" che persiste — operando sulla base delle sei basi del contatto (phassa), la massa di conoscenza accumulata si rivela essere nient'altro che pura ignoranza (avijjā). Riguardo alle basi interne (ajjhatta) ed esterne (bahiddhā)... come risultato di un'inevitabile dualità, la coscienza (viññāṇa) viene schiacciata e intrappolata tra un "qui" e un "lì". Guardate il quinto capitolo.

Quindi dovremo esaminare questo punto un'altra volta. Il Venerabile Katukurunde Nyanananda Thero ha spiegato questo in una certa misura... nel quinto capitolo del libro "Manase Māyāva". Ora stiamo parlando dell'ultimo capitolo, l'undicesimo. I fatti contenuti nell'ultimo capitolo del libro sono i seguenti: il tentativo di generare luce attraverso una unione con Brahmā, attraverso il diventare uno con la "Brahmitudine", è un'illusione. Uno strato oscuro è il sé individuale, un altro strato oscuro è il Sé Supremo (paramātman). Generalmente, nell'Induismo, l'unione del sé individuale (assenza di sé) con il Sé Supremo è chiamata Moksha o Nirvana. Questo non è accettato. Secondo l'insegnamento del Buddha, è diverso; è solo un'immersione. Infrangendo i limiti condizionati (saṅkhata) preparati secondo la visione della personalità (sakkāya-diṭṭhi) per mezzo della saggezza penetrante (nibbedhikā paññā) — che è un raggio di saggezza che trapassa — è possibile realizzare direttamente la capacità della coscienza (viññāṇa) di raggiungere lo stato di "infinito e luminoso in ogni aspetto" (anantaṃ sabbatopabhaṃ). Questa è stata una rivelazione di una natura che la convenzione umana non si aspettava affatto, indicando che un tale evento può accadere.

Qui sorge un piccolo problema. A volte, per le persone qui presenti, se non hanno familiarità con le parole del Tipiṭaka, ascoltare questo suona un po' come la lingua greca... comincia a sembrare incomprensibile (apabhraṃsa). Questo accade perché lo schema linguistico non è familiare. Guardate ora... se qualcuno non capisce queste tre parole: sakkāya-diṭṭhi, nibbedhikā paññā, e anantaṃ sabbatopabhaṃ. Allora non possiamo comprendere questo paragrafo senza conoscere queste tre parole. Troviamo tutte e tre queste parole nel Tipiṭaka. Bene.

La prima, sakkāya-diṭṭhi, la conosciamo. Ci sono tre catene (saṃyojana) che vengono abbandonate al momento di diventare un Entrata nella Corrente (Sotāpanna). Una di queste è la sakkāya-diṭṭhi, [poi] il dubbio scettico (vicikicchā) e l'attaccamento a riti e rituali (sīlabbata-parāmāsa). Allora si può vedere quanta sakkāya-diṭṭhi sia presente. (Il Venerabile è stato punto... non so se da un insetto... colpendo qualcosa come un microfono). Quindi, è allo stadio di Sotāpanna che il Dhamma menziona che la sakkāya-diṭṭhi viene abbandonata. Sakkāya-diṭṭhi significa... in realtà, nell'insegnamento del Buddha, non si tratta della distruzione dell'egoità (mamatvaya). Ciò che è presente è l'abbandono della sakkāya-diṭṭhi. Abbiamo erroneamente tradotto questo in lingua singalese come una storia di "distruzione dell'io". È un errore che si è verificato. In realtà, non è una distruzione dell'io ciò che accade allo stadio di Sotāpanna, ma l'abbandono della catena chiamata sakkāya-diṭṭhi.

Dunque, se non conosciamo esattamente il significato di queste parole, rimaniamo semplicemente... non sappiamo. Improvvisamente si parla di una certa visione della personalità (sakkāya-diṭṭhi). A quel punto sorge in noi una grande confusione su cosa sia la sakkāya-diṭṭhi. La liberazione dalla sakkāya-diṭṭhi consiste proprio nel comprendere la sakkāya-diṭṭhi in quanto sakkāya-diṭṭhi. Bisogna comprendere che la sakkāya-diṭṭhi è sakkāya-diṭṭhi.

È proprio perché non sappiamo che la sakkāya-diṭṭhi è sakkāya-diṭṭhi che non siamo diventati Entrati nella Corrente (Sotāpanna). Non abbiamo raggiunto lo stato di Sotāpanna. Non c'è la comprensione della sakkāya-diṭṭhi come sakkāya-diṭṭhi. Comprendere la sakkāya-diṭṭhi in quanto sakkāya-diṭṭhi significa capirla in questo modo. Se non spiego brevemente queste tre parole... noi abbiamo un grande desiderio di leggere libri di questo genere, ma se leggiamo un paragrafo, non ne capiamo nemmeno la metà.

Tuttavia, non conosciamo questa forza di Māra. Anche se il Buddha afferma che la sakkāya-diṭṭhi verrà abbandonata, accade che... quel rumore arriva e interrompe l'attenzione, non permette di farlo nemmeno per un momento. Non si sa che l'abbandono della sakkāya-diṭṭhi è [lo stato di] Sotāpanna. Si diventa Sotāpanna identificando correttamente la sakkāya-diṭṭhi attraverso la sakkāya-diṭṭhi stessa. A causa dell'ignoranza riguardo alla sakkāya-diṭṭhi... non si sa; non si riconosce che si tratta di una forza di Māra.

Dunque, in ogni caso, parlando della sakkāya-diṭṭhi, ciò che dobbiamo capire in termini semplici all'interno della sakkāya-diṭṭhi è questo: ci rendiamo conto che riceviamo certe esperienze. Questo è ciò che si chiama aggregato dell'attaccamento alla forma (rūpa-upādānakkhandha). Significa che è sorta una sensazione secondo cui qualcuno chiamato "io" sta esperendo delle cose.

Cioè, ora si fa esperienza di questa pioggia. Si fa esperienza dei fulmini. Questo freddo... cioè la caratteristica della forma, la caratteristica di deformazione (ruppana). Il fatto che qui avvenga una deformazione (ruppana). Questo è il senso dell'aggregato dell'attaccamento alla forma (rūpa-upādānakkhandha). Successivamente, c'è il fatto che qualcuno chiamato "io" prova certe sensazioni (vedanā); vale a dire, si provano esperienze, si provano sensazioni (vedanā) in termini di piacevole, doloroso o neutro (upekkhā).

Successivamente, da parte di quel "qualcuno", queste varie cose vengono riconosciute. Questo è ciò che si chiama aggregato della percezione (saññākkhandha). Ovvero, "io riconosco". È a questo aggregato della percezione (saññākkhandha) che ci riferiamo quando diciamo "io ricordo". Diciamo: "Mi ricordo che è accaduto questo evento". "Queste cose mi sono successe quando ero piccolo". C'è un riconoscimento di cose accadute a un "io".

Quel riconoscimento è del tipo: "Da piccolo io ero così", "Nel nostro villaggio era così", "Noi facevamo così, accadeva così". In questo modo opera un aggregato dell'attaccamento alla percezione (saññā-upādānakkhandha), ovvero una memoria. C'è un certo riconoscimento, una certa memoria. Tuttavia, anche adesso... è bene notare... quando colpisce questo fulmine, si può osservare quanta paura ci sia. Non si sa ancora quanto la sakkāya-diṭṭhi stia operando all'interno. [Se si analizza] ora, ciò che viene scosso è l'aggregato della percezione (saññākkhandha).

Allora, il secondo punto... il punto successivo è quella sensazione costante di "io ricordo" qualcosa. "Una cosa del genere è accaduta". "Mi ricordo che ho provato [questo]". "Ho avuto queste esperienze nella meditazione". "Ho avuto queste esperienze nella vita". Esperienze, sensazioni (vedanā), riconoscimenti e questa costruzione (saṅkharaṇaya). Vale a dire... prendiamo l'aggregato delle formazioni mentali (saṅkhārakkhandha). Prendete, ad esempio, un teledramma. In realtà, non è una vera automobile che sta bruciando. È un'automobilina giocattolo che brucia.

Mentre l'automobilina giocattolo brucia... se andate a vedere la persona che ha effettuato quella formazione (saṅkhāra)... colui che monta il film. Le formazioni (saṅkhāra) significano che queste cose vengono messe insieme per creare una storia diversa. Pensateci ora... l'aggregato delle formazioni mentali (saṅkhārakkhandha) è come il regista che prende un'automobilina giocattolo di cartone e, nel film, la fa sembrare un'auto vera che si schianta e si muove... unendo quei fotogrammi, la rende come qualcosa di vivo.

Questo è ciò che si chiama aggregato delle formazioni mentali (saṅkhārakkhandha). Significa che le formazioni (saṅkhāra) avvengono tramite la volizione (cetanā). Volizione significa una preparazione, un allestimento. In un certo senso... non è la cosa reale che è lì... in un certo senso non è pertinente ad essa. Cioè, in realtà, è solo un'automobilina giocattolo che si è schiantata. Semplicemente la si costruisce (saṅkhāra). La si prepara affinché nel film dia la sensazione che una vera auto si sia schiantata. Ora immaginate: se quel montatore (saṅkhāraka) va a guardarlo, egli prova quella sensazione (vedanā).
Tuttavia, egli [il montatore] lo sa; quella è la comprensione. Lì è presente la saggezza del disincanto (nibbidā paññā). Egli non può legarsi [a ciò]. Ma se non si sa che questo è l'aggregato delle formazioni mentali (saṅkhārakkhandha), se manca la saggezza del disincanto (nibbidā paññā)... come quelle persone che vanno a vedere un film normale. Essi si spaventano semplicemente, oppure pensano semplicemente che un'auto si sia schiantata davvero e sia caduta in un precipizio. Perché? Perché non conoscono l'aggregato delle formazioni mentali, non conoscono il processo di formazione (saṅkhāra).
[Non sanno] come questo sia stato costruito. Poiché quella costruzione non è conosciuta, quella persona si spaventa... colui che guarda. Come se cadesse in un precipizio. Proprio così, l'aggregato delle formazioni mentali (saṅkhārakkhandha) significa... formazioni (saṅkhāra) significa semplicemente costruire. O esercitare la volizione (cetanā). Dunque, quella volizione (cetanā) e l'attenzione (manasikāra) costituiscono l'aggregato delle formazioni mentali. Allora, in relazione a ciò... la visione della personalità (sakkāya-diṭṭhi) che sorge riguardo all'aggregato dell'attaccamento alle formazioni mentali (saṅkhāra-upādānakkhandha) è il pensiero "a me sembra", "io penso".

"Io ho pensato". La natura di sentire che ciò che si pensa sia diventato reale, di sentire come verità (satya) ciò che è stato costruito (saṅkhata), è ciò che si chiama visione della personalità (sakkāya-diṭṭhi). Osservate questo punto. La sakkāya-diṭṭhi è proprio il non conoscere la sakkāya-diṭṭhi in quanto sakkāya-diṭṭhi. Ora ho menzionato solo l'aggregato delle formazioni mentali. Non prendete solo l'aggregato delle formazioni mentali. Tutti i cinque aggregati (pañcakkhandha) sono legati insieme in questo. Questi cinque.

Non è che ci siano cinque cose separate. Guardate ora... quando si parla dell'aggregato dell'attaccamento alla coscienza (viññāṇa-upādānakkhandha), è il conoscere ciò che è stato preparato dall'aggregato delle formazioni mentali... l'aggregato dell'attaccamento alla coscienza. Allora si pensa semplicemente "io ho conosciuto", cioè "io ho capito", "io ho sentito". "Io ho saputo", "io ho pensato"... ecco, cose del genere sono ciò che si chiama sakkāya-diṭṭhi. Forma (rūpa), sensazione (vedanā), percezione (saññā), formazioni mentali (saṅkhāra), coscienza (viññāṇa): abbiamo visto e compreso questi cinque come un individuo che sperimenta, sente, riconosce, pensa, conosce. Dunque, è così... non andate solo al punto del libro. Il libro in sé non serve... questo libro parla della nostra vita.

Questo libro parla della nostra vita. Ecco, allora quando lo si applica alla vita, è corretto. Altrimenti, questa sakkāya-diṭṭhi non è qualcosa di strano. Questo nostro Dhamma spiega la nostra stessa vita. Tuttavia, non è il modo in cui noi vediamo la vita. Il Dhamma fa emergere la distorsione presente nel modo in cui vediamo. Ora noi pensiamo che nel modo in cui vediamo... si formi una sakkāya-diṭṭhi... come se ci fosse qualcuno chiamato "io", qualcuno che sperimenta, sente, riconosce, pensa, conosce. È proprio nella personalità (sakkāya) che ci siamo consolidati, ci siamo irrigiditi.

È questo che è diventato un peso. La sakkāya-diṭṭhi è... in quel modo... cioè che questi cinque appartengono a una persona... l'idea "io vivo" deriva da questo. Sperimentare, sentire, riconoscere, pensare, conoscere. "Io ho sentito", "io ho pensato", "io ho riconosciuto". "Mi ricordo". "Io ho provato", "io quello"... ecco, questo è ciò che si chiama sakkāya-diṭṭhi.

Allora, qui l'espressione "saggezza penetrante" (nibbedhikā paññā)... queste parole usate dal Venerabile Katukurunde sono parole del Buddha presenti nel Tipiṭaka. Il punto da comprendere lì è questo: se comprendiamo correttamente in un certo modo — se conosciamo direttamente (abhijānāti) — cosa significa esattamente sperimentare, sentire, riconoscere, pensare, conoscere, allora avviene il superamento della personalità (sakkāya). Ovvero, avviene il superamento della sakkāya-diṭṭhi stessa.
Ora, per esempio, cercate di capire quello che dico. La sakkāya-diṭṭhi... immaginate ora che stiamo sperimentando. Se ci venisse chiesto di spiegare l'esperienza... ma bisogna spiegare l'esperienza senza menzionare ciò che viene sperimentato. Prendiamo la sensazione (vedanā). Quando proviamo una sensazione, diciamo "ho sentito una sensazione", "io ho sentito". Cioè... la sensazione deve essere riconosciuta attraverso la sensazione stessa.

È allora che non si lascia spazio alla personalità (sakkāya). Cioè... quando diciamo "io riconosco"... la percezione (saññā) deve essere riconosciuta attraverso la percezione. Cioè, riguardo al riconoscere... guardate quando andiamo a parlare del riconoscere. Quando chiediamo cos'è la percezione... [diciamo] "Ah, ho riconosciuto così", "mi ricordo così"... non la cosa ricordata. Cos'è la memoria? Non la cosa riconosciuta, ma cos'è il riconoscimento? È lì che deve arrivare la saggezza.

Ecco cosa significa vedere chiaramente i cinque aggregati dell'attaccamento (pañca-upādānakkhandha). Vedere chiaramente la visione della personalità (sakkāya-diṭṭhi) significa questo: in realtà, il sentimento di "io", la persona chiamata "io", sorge dal fatto che "io ho riconosciuto", "io ho saputo", "io ho pensato". Bene, allora dobbiamo esaminare: cosa significa "un pensiero accade" o "si pensa"? Cosa significa "conoscere"? Cosa significa "sentire" (vedanā)? Cosa significa "sperimentare"? Ecco, è proprio lì che deve arrivare la saggezza (paññā).

Guardate attentamente. Se c'è una domanda, non importa, ditela. Se c'è un'idea... perché questo è un punto molto sottile. L'ignoranza (avijjā) è proprio lì, il problema è lì. Il Beato dice di vedere chiaramente proprio questa personalità (sakkāya). Dice di comprendere pienamente la personalità stessa. Allora capiamo che il punto è qui.

In realtà, ogni volta che cerchiamo di spiegare la percezione (saññā), non parliamo dell'atto di riconoscere, ma parliamo di una cosa che è stata riconosciuta. Non parliamo della mente... diciamo "io penso". Ma la cosa pensata non è "io". Noi parliamo dicendo "io": "io ho pensato così", "io ho riconosciuto così", "io ho sentito così". "Io ho sperimentato così", "io ho saputo così". Allora descrivo "me stesso". La coscienza (viññāṇa) significa conoscere. Le formazioni mentali (saṅkhāra) significano la costruzione, la volizione (cetanā). L'aggregato della percezione (saññākkhandha) significa riconoscere. L'aggregato della sensazione (vedanākkhandha) significa sentire. L'aggregato della forma (rūpakkhandha) significa sperimentare.

Ecco, è da questo che la natura chiamata "io" trae la sua esistenza. La personalità (sakkāya) chiamata "io", la natura chiamata "io", esiste a partire da lì. Quindi, se osserviamo attentamente cosa sono veramente questo sperimentare, sentire, riconoscere, pensare, conoscere...

Allora capiamo. Ma non afferrate la cosa sperimentata. Nel momento in cui la afferrate, si crea confusione. Perché... "io ho pensato quello", ma a parte il fatto che "io ho pensato", la cosa pensata... supponiamo che io pensi a mia madre. La cosa pensata è la madre. La madre non è "io". "Io ho pensato a mia madre". È nel dire "io ho pensato" che troviamo "io". Rimuovete "madre" da lì. Ora, togliendo "madre", guardate cosa significa "pensare". Cos'è il pensare? Cos'è il riconoscere?

Quando dico "ho riconosciuto la persona davanti a me", la persona davanti non conta. La persona non è il riconoscimento. "Io" vengo formato... deriva dal fatto che "io ho riconosciuto". È dal fatto che "ho riconosciuto lui" che "io" vengo costruito. Quindi guardate cos'è il riconoscimento. Ora... "Ahimè, ho sentito un piacere, ho sentito un dolore". Non la cosa sentita... voi non siete la cosa sentita. Noi chiamiamo "io" il fatto di dire "ho sentito". Ora rimuovete la cosa sentita e date attenzione al sentire (sensazione). "Ho avuto questa esperienza". Non l'esperienza [come oggetto]... non la cosa sperimentata. Guardate cos'è lo sperimentare.

Se portate bene l'attenzione lì, vedete cosa succede. Vedete... se portate bene la saggezza lì... è allora che [si capisce che] ciò che il Buddha chiama impermanente (anicca) non è la cosa riconosciuta. È il riconoscimento stesso ad essere impermanente. Perché? Perché un riconoscimento non può nemmeno avvenire [in modo statico]... usiamo una percezione di permanenza (nicca saññā) dicendo "è successo" riguardo a qualcosa che non ha nemmeno avuto il tempo [di esistere stabilmente].

"Io ho riconosciuto", "io ho saputo". "Mi è sembrato", "io ho pensato". O si dice "ho pensato" o "mi è venuto in mente". Che si dica "mi è venuto in mente", "ho ricordato", "mi è sembrato", "ho pensato", "ho saputo", "ho sentito"... guardate cosa è. Ecco, è lì... i Tathāgata indicano un punto come quello.

Le persone confondono sempre questo. Quando il Buddha dice che la percezione (saññā) è impermanente, le persone pensano che sia la cosa che ho riconosciuto ad essere impermanente. Allora è sbagliato. Allora si è andati molto lontano. Allora lì la personalità (sakkāya) si è già formata. C'è una cosa riconosciuta. Allora "io" sono già stato costruito. Allora si parla della distruzione di qualcosa che è sorto, della distruzione dell'io o della distruzione del mondo.

Allora si è andati nella percezione di permanenza (nicca saññā). Capite sempre questo: la mente del mondano (puthujjana) è abituata a vedere come impermanente, sofferenza e non-sé la cosa riconosciuta, non il riconoscimento. La cosa riconosciuta è solo un elemento (dhātu). La cosa riconosciuta è non-sé (anatta). Quando si va al punto della "cosa riconosciuta", la cosiddetta personalità (sakkāya) è già stata costruita, i cinque aggregati dell'attaccamento. Quando si va al punto della "cosa riconosciuta", l'intera faccenda è già compromessa.

Si è già stati catturati da una trappola; cioè, è completo. Perché? Nel momento in cui si ottiene la cosa riconosciuta all'interno della cosa riconosciuta, la personalità (sakkāya) è nata da lì. "Io". "Dopotutto sono io che ho riconosciuto", "sono io che ho pensato", "sono io che ho saputo", "sono io che ho sperimentato". Ecco che la personalità (sakkāya) ottiene un'esistenza. La costruzione della personalità (sakkāya) è avvenuta lì. Guardate ora... ciò che i Buddha indicano è che non serve a nulla andare così lontano in una storia che va così lontano. Si è già stati catturati.

Tuttavia, il mondo è abituato a considerare la cosa riconosciuta, la cosa pensata, la cosa conosciuta. "Le cose sono impermanenti, sofferenza, non-sé; un giorno moriremo, un giorno tutto questo svanirà". Rimanere in una tale visione non aiuterà mai a raggiungere lo stato di Sotāpanna o a comprendere questa personalità (sakkāya). Tuttavia, quello va bene. Attraverso quello, si può arrivare a un punto come la rinuncia (abhinikkhamana), come il Principe Siddhartha che se ne andò dopo essere rimasto disilluso dal mondo.

Quella visione è buona per comprendere la natura di questo mondo e orientarsi verso la ricerca del Nibbāna. Cioè, quella disillusione sorge — quando si vedono i quattro presagi (satara pera nimiti) e cose simili — per orientarsi verso la ricerca della verità. Perciò, capite bene: se si guarda all'impermanenza, alla sofferenza e al non-sé dopo che i cinque aggregati dell'attaccamento (pañca-upādānakkhandha) si sono formati in quel modo, ciò che sorge in noi è una sottile avversione (paṭigha). Qualcosa simile alla disillusione.

Lì non si applica la conoscenza (ñāṇa). Non si applica la saggezza (paññā). La mente diventa semplicemente negativa. Si rimane disillusi verso il mondo. Ora, ciò che accade lì [nella vera comprensione] è qualcosa di diverso da questo. Cos'è il riconoscimento? Ora, il riconoscimento opera [con l'idea] "io sono". "Io penso", "io conosco", "io sento". Allora, senza andare al sentire, al riconoscere, alla cosa riconosciuta... guardate cos'è il riconoscimento. Guardate il pensare.

Guardate ora... in realtà, senza una cosa riconosciuta, quando andiamo a guardare il riconoscimento attraverso il riconoscimento, cosa succede? Quando si dice "è impermanente", non significa che il riconoscimento è impermanente. Attenzione! Nel momento stesso in cui diamo il nome "riconoscimento" al riconoscimento, esso è diventato una "cosa" e per il riconoscimento si è formata nuovamente un'esistenza. L'esistenza stessa si è formata di nuovo lì. Ecco, vedete, non si può andare così lontano. Se si va così lontano, il lavoro è finito [fallito].

Perché? Nel momento stesso in cui porto questa parola, quell'esistenza è già arrivata; è già stata resa una "cosa". Dunque, deve esserci saggezza; deve sorgere una conoscenza (ñāṇa) per trascendere persino il linguaggio che sto parlando. Perché quando si arriva a questo linguaggio, dal punto in cui si dice "riconoscimento", questo è già stato reso una "cosa". Allora la persona che "io ho riconosciuto" è già stata costruita. Quel punto è un po'... ecco, qualcosa del genere è ciò che si intende per riconoscere la sakkāya-diṭṭhi in quanto sakkāya-diṭṭhi. Dunque, qui non avviene una distruzione dell'io.

Quando si applica la saggezza su come questa sakkāya-diṭṭhi si è formata, quel nodo chiamato sakkāya-diṭṭhi non si stringe. Cioè, non è che si scioglie un nodo che c'era. Semplicemente, qualcosa chiamato "nodo" non sorge. Allora, se non è sorto dicendo "non sorge un nodo", non c'è nulla di cui parlare dicendo "non c'è più un nodo". Ecco, stiamo cercando di sciogliere un nodo che non c'è, in questo modo. Bisogna comprendere il nodo inesistente come nodo inesistente.

Dunque, la storia dei cinque aggregati dell'attaccamento (pañca-upādānakkhandha) è così. La storia chiamata personalità (sakkāya). Ciò che qui viene chiamato sakkāya-diṭṭhi è questo stringersi del nodo: ogni volta che si cerca di comprendere il "riconoscimento" attraverso una "cosa da riconoscere", ecco che "io" vengo costruito. "Io ora l'ho conosciuto", "io mi ricordo di lui". "Mi ricordo ancora quel feeling, quella sensazione". In quel modo... si forma una triade composta da un "io" che non esiste da nessuna parte, una "cosa riconosciuta" e un "riconoscimento".

Ecco che avviene la formazione dei cinque aggregati dell'attaccamento (pañca-upādānakkhandha). Dunque, riguardo a quel punto, riguardo alla saggezza, vi dirò una similitudine così... guardate un po'. Prestate un po' di attenzione a questa similitudine. Prendiamola così... guardate attraverso questo esempio. Tuttavia, c'è un piccolo pericolo in questo esempio.

Perché con questo esempio... sembra quasi che si stia descrivendo la cessazione (nirodha). Quando si va a descrivere l'estinzione (nibbāna), sorge sempre un po' di confusione, non è vero? Quando cerchiamo di descrivere un punto che non può essere descritto. C'è un certo pericolo in quella similitudine. Tuttavia, menzionando brevemente il non-sorgere dei cinque aggregati dell'attaccamento (pañca-upādānakkhandha), prenderò semplicemente una similitudine. Prendete e considerate questa similitudine.

Pensateci un po'. Immaginate ora che stiamo sognando di notte. Tuttavia, nel sogno, il vedere, l'udire, il sentire, il riconoscere, il pensare... tutti e cinque questi sono attivi. Si sperimenta. Nel sogno, noi facciamo esperienze. Successivamente, sentiamo felicità o sofferenza; noi riconosciamo. Noi pensiamo, noi conosciamo. Cioè, provate semplicemente a pensare a quando stiamo sognando.

Nel momento in cui vediamo un sogno, tutti i cinque aggregati dell'attaccamento (pañca-upādānakkhandha) sono attivi. La storia chiamata "sogno" opera attraverso l'intera totalità dei nostri cinque aggregati dell'attaccamento. Perché, guardate... lì si sente qualcuno chiamato "io". Colui che riconosce, sente, prova sensazioni (vedanā), conosce... questi cinque aggregati dell'attaccamento diventano attivi quando sogniamo di notte.

Tuttavia, ora pensate bene a questo esempio in questo modo. Guardate il punto in cui sperimentiamo il sogno. Il sogno... sperimentare il sogno... guardate, questa è solo una similitudine per parlare della cessazione (nirodha) dei cinque aggregati... della personalità (sakkāya). Ora pensate semplicemente: nel sogno avviene proprio il processo dei cinque aggregati dell'attaccamento. Ma ciò che non può essere conosciuto è il sonno. Non possiamo conoscere il sonno. Non possiamo mai sperimentare il fatto di "dormire" mentre siamo nel sonno.

Tuttavia, sappiamo che è a causa del sonno che questo sogno appare. Dunque, il punto che non si può assolutamente sperimentare... cioè, in termini di realtà, ciò che è veramente qui è il sonno. Ma la vera esperienza è proprio quella che non possiamo sperimentare. La vera esperienza è il sonno, ma non possiamo sperimentare il sonno stesso.

Non potendo sperimentare quello... c'è tuttavia qualcosa che noi sperimentiamo: il cosiddetto "sogno". Ma ora fermatevi e osservate bene. In realtà, dopo essersi svegliati, capiamo che ciò che c'era era il sonno. Ciò che non abbiamo sperimentato affatto era proprio il sonno. Tuttavia, ciò che abbiamo sperimentato era il sogno.

Forme (rūpa), sensazioni (vedanā)... in quel momento c'erano esperienze, visioni, riconoscimenti, conoscenze. Ma erano proprio quei cinque a non essere lì. Vale a dire, erano proprio quei cinque a non essere sorti lì. Capite? Guardate quella similitudine. Prendiamo questa similitudine per ora... inferite un po' questo. Comprendete la questione della personalità (sakkāya) in modo inferenziale.

Cioè, in realtà non c'è un'esperienza... non si può sperimentare affatto. Cos'è il sonno? Nessuno può sperimentarlo lì. Tuttavia, quel cane che "io" vedo nel sogno che ho sperimentato, il suono di quel cane, la sensazione (vedanā) provata quando il cane veniva a mordermi, poi la rabbia sorta verso di esso... il fatto che "lui" ha saputo, che "io" ho saputo nel sogno... quel sapere "un cane mi sta inseguendo", quell'"io" che ha saputo, quel cane che è stato conosciuto, quel conoscere... ecco, guardate un po' quello. È proprio quello che non è accaduto. Vedete? Ciò che non è accaduto affatto lì è proprio il processo dei cinque aggregati.

Proprio i cinque aggregati dell'attaccamento. È proprio ciò che non era attivo lì. Tuttavia, ciò che abbiamo incontrato come verità era proprio quella menzogna. Ciò che incontriamo come verità è proprio quella menzogna. Ma quando ci svegliamo, capiamo che era proprio quello a non esserci. Tuttavia, il sonno che c'era veramente, non l'abbiamo visto. Né l'abbiamo conosciuto. Cercate di capire un po' una cosa del genere. Dico questo solo come una similitudine.

Guardate semplicemente in relazione a quella similitudine. Poi... supponiamo ora che ci svegliamo. Guardate nel processo del risveglio. Ora spiegherò un po' come si formano questi cinque aggregati dell'attaccamento con un'altra similitudine. Ecco, attraverso quella similitudine, cercate di cogliere questo punto. Ora... supponiamo che ora, dopo aver ascoltato il sermone, abbiamo un piccolo cedimento... nel momento in cui abbiamo ceduto, siamo scivolati in un leggero sonno e supponiamo di svegliarci così all'improvviso.

All'improvviso ci si è svegliati. Dopo essersi svegliati, pensate ora così: "Stavo ascoltando il sermone. Poi mi sono addormentato e ho anche visto un sogno, e all'improvviso mi sono svegliato". Dopo essermi svegliato... ho visto un sogno e mi sono svegliato... poi cosa ho fatto? Dopo di che, ecco... la mia attenzione è tornata nuovamente al vostro sermone.

Ora, mentre quell'attenzione si sposta... guardate bene quello che dico. Mentre l'attenzione va a quel sermone, noi andiamo in mondi mentali, quelle cose vengono ricordate, si pensa, si ascolta il sermone. Mentre si ascolta il sermone... supponiamo che la nostra mente sia andata da qualche parte all'esterno. È andata verso qualche immaginazione. È andata verso qualche pensiero.

Ora, dobbiamo comprendere questa similitudine tenendo un po' a mente quella similitudine del sogno di prima. Se afferriamo quella similitudine del sogno mentre comprendiamo questa, diventerà chiaro. Dunque, mentre si ascolta questo sermone, dopo che la mente è andata all'esterno... ecco che all'improvviso vengo scosso... come quando colpisce un fulmine... tac! sono tornato al corpo. Come se accadesse una cosa del genere.

Pensateci un po'. Immaginate ora... ecco, è scoccato un fulmine, un ago ha punto. Improvvisamente sono tornato. Improvvisamente sono tornato in questo corpo. Ecco, in quel momento capisco che sono seduto. Ma ora pensate: in realtà, mentre ascoltavamo questo sermone, quante volte abbiamo sentito di essere seduti? Se facciamo un sermone di un'ora, a volte l'attenzione sul fatto di essere seduti ci viene solo due o tre volte.

Quando c'è una scossa o quando una gamba fa male. Altrimenti, non abbiamo quella sensazione costante "io sono seduto, io sono seduto". Noi siamo andati in deliri mentali, siamo andati in mondi immaginari, siamo scivolati nel sonno... il sermone continua, ci addormentiamo. Poi altre allucinazioni mentali. Ora, se volete, guardate: ascoltate questa registrazione. [Direte:] "In quale momento, Venerabile, avete detto quel pezzo? Io non l'ho sentito".

"In quale momento avete detto quel pezzo? Io non l'ho sentito". Ascoltate di nuovo la registrazione a casa, allora capirete. "Quanto poco ho ascoltato!". E ascoltate una seconda volta: "Io avevo capito che il Venerabile aveva detto una cosa completamente diversa". Anche questo capirete. In quel momento Egli aveva detto qualcos'altro. Io avevo pensato qualcos'altro e avevo capito in quel modo.

Guardate... ascoltate il sermone dieci volte. Inizierete a capirlo in dieci modi diversi. Inizierete a sentirlo in dieci modi diversi. Come quando ho dato a qualcuno un libro da tradurre... per il ritiro del mese prossimo... dopo aver tradotto quel libro, ho detto di ricontrollarlo un po' in singalese. Guardando quel libro, [la persona] dice che emerge un significato completamente diverso.

Lo stesso libro che era stato fatto la prima volta diventa completamente diverso. Quando lo si legge una seconda volta, lo stesso libro inglese diventa un libro diverso, un insieme di idee diverse. Allora la prima versione era falsa? Se avessi spiegato basandomi su quella, sarei andato fuori strada. Avete visto poi? Quanto è cambiato! Quando si prende e si legge ciò che si è tradotto da soli dopo cinque o sei mesi, non è lo stesso significato che si interpreta ora.

Non è lo stesso punto che viene spiegato o descritto. Ecco perché bisogna ascoltare lo stesso sermone ancora e ancora. Ora... qualcuno, un ragazzo, mi dice: "Venerabile, al ritiro di Kammaṭṭhāna dite sempre lo stesso punto". Io ho detto: "No". Quel "singolo punto" emerge se la nostra mente è bloccata da qualche parte. No, ogni giorno, quando si comprende un'idea nuova, non è la stessa cosa.

Non si blocca così. In questo, il risveglio inizia ad aprirsi sempre di più, sempre di più. Si capisce sempre di più che ci si sta espandendo. Il risveglio diventa più potente. Non c'è una storia che dice che si ripete lo stesso punto. Non c'è un posto del genere. Diventa sempre più "infinito e luminoso in ogni aspetto" (anantaṃ sabbatopabhaṃ). Inizia a diventare infinito, infinito, infinito. Giorno dopo giorno, ancora e ancora, si parla degli stessi cinque aggregati dell'attaccamento (pañca-upādānakkhandha).
"Ah, quindi anche oggi avete parlato dei cinque aggregati dell'attaccamento. Anche ieri avete parlato dei cinque aggregati dell'attaccamento". No, guardate. Quando ascoltate oggi come una persona completamente nuova, inizierete a purificarvi ancora di più. Il vostro risveglio inizierà a diventare più potente. Inizierete a liberarvi ancora di più. Inizierete ad aprirvi ancora di più. Si comprende un Dhamma mai udito prima (pubbe ananussutesu dhammesu), che non si era capito in passato. Io capisco questo: ogni giorno ascolto uno o due sermoni dei miei maestri.

Quando ascolto, per me c'è sempre "roba nuova". Cioè, ogni giorno diventa fresco. Come il riso mangiato quel giorno... bisogna mangiare di nuovo. Ogni giorno, ascoltando e riascoltando le parole di un maestro... allora per me... se il giorno prima ho detto una falsità, oggi posso correggerla. Non si sa mai. Diciamo quel tanto che basta (yantaṃ santaṃ padaṃ), a malapena, secondo quanto sappiamo e capiamo.

Lo diciamo a malapena, in modo pacifico, secondo quanto si capisce. Dopo, non importa. Capisco da solo che se l'avessi detto in questo modo, sarebbe stato ancora più chiaro di così. Riguardo a questo punto... poi, ascoltando e riascoltando, capisco che mi sto aggiornando. Allo stesso modo, se qualcuno viene e fa una domanda... "Accidenti!". Ecco che dall'interno viene analizzato da ancora più angolazioni. In quel caso, la discussione è ancora più fantastica del sermone stesso.

Perché... dopo essere entrati in una discussione... il caso qui è che le nostre persone non fanno domande. Non è che stanno lì come statue di pietra (gal bamuṇu), incapaci di chiedere, vero? Allora, quando le domande arrivano in questo modo, ne scaturisce un sermone separato. Relativamente alla domanda posta, quel punto dottrinale inizia a chiarirsi in un altro modo distinto. Inizia a chiarirsi ulteriormente.
Dunque, penso che non moriremo facilmente. Il nostro lavoro non è finito. Non c'è la certezza che moriremo facilmente, nemmeno per un fulmine, finché il lavoro non è finito. Ora sappiamo... supponiamo che voi pensiate "Venerabile, dite questo, ma tra due mesi sarete morti". Allora perché vivere? Poiché in qualche modo non sappiamo, la natura (svabhā-dahama) ci darà ancora vita per leggere ancora, per imparare ancora.

Ci darà vita per imparare e imparare ancora. Perché non si sa. Perciò, anche domani ascolterò il Dhamma di un maestro. Anche domani leggerò il Sutta Piṭaka. Anche domani leggerò un nuovo Sutta. Allora ecco qualcosa di nuovo... ancora e ancora questo diventa fresco. Altrimenti, ci si stanca di questo, diventa stantio. "Ahimè, io so già", ma non c'è nulla che si sappia veramente. Le contaminazioni (kilesa) sono allo stesso modo. L'attrazione (assāda) è allo stesso modo. Non c'è freschezza nella vita. Non c'è novità.

È come se fosse diventato stantio. Come se fosse diventato vecchio; ma non è così. Per quanto mi riguarda, capisco che per quanto si dica, non si sente mai una vecchia storia. In questi giorni sto leggendo un libro di Ramana Maharshi... "Ulladu Narpadu" o qualcosa del genere. Penso di aver letto la stessa frase circa dieci volte in sei o sette mesi. Leggo, ed ecco che un altro giorno la sento da un punto diverso.

Non riesco a immaginare se sia un problema del libro o un mio caso personale... cosa sta succedendo? Leggo la stessa frase di quaranta parole, penso circa dieci volte. Leggo la stessa cosa. Ma non mi sembra mai vecchia. Non sento mai "Ahimè, l'ho letta anche la settimana scorsa". Non so... c'è qualcosa di molto strano in quel Dhamma. Quel Dhamma è sempre, sempre, sempre pubbe ananussutesu dhammesu (nei Dhamma non uditi prima); si ascolta sempre un Dhamma mai udito prima.
È sempre pubbe ananussutesu dhammesu. Cioè, completamente pubbe ananussutesu dhammesu. È sempre nuovo, sempre... questo non invecchia mai. E poiché questo non invecchia, nemmeno io invecchio. Noi non diventiamo vecchi. Noi non siamo vecchi, vero? Noi siamo sempre freschi... mangiamo frutti freschi, mangiamo cose fresche.

Ah, non ci sono malattie... si rimane sempre nuovi. Si rimane sempre freschi. Siamo sempre freschi all'interno del Dhamma del Tathāgata. Si invecchia solo se ci si dibatte afferrando qualche memoria, qualche percezione (saññā). Solo se si rimane incastrati in un aggregato della percezione (saññākkhandha). Se rimaniamo intrappolati in qualche memoria o percezione, iniziamo subito a invecchiare. Iniziamo a diventare stantii. Si pensa "Ahimè, non è questo".

Dunque, tornerò al punto che stavo spiegando. Riguardo ai cinque aggregati dell'attaccamento (pañca-upādānakkhandha), guardate quella similitudine... prestate un po' di attenzione alla similitudine che ho preso. In realtà, ora... quando la mente va all'esterno... supponiamo, come ho detto prima, che mentre siamo seduti qui, per quanto tempo sentiamo "io sono seduto"? Allora, la nostra mente va in vari mondi immaginari, in vari luoghi, ed ecco che all'improvviso torniamo al corpo. Allora la nostra mente dice: "Cos'è questo 'io'?". "Ahimè, Venerabile, la mente è andata fuori! Oh, per tutto il sermone sono stato distratto (track pänala). Per tutto il sermone la mia mente è andata da qualche parte".

Allora io chiedo: "Quando dici 'ora la tua mente è andata da qualche parte', guarda questo punto... quella mente che è andata fuori non sei tu, vero? Allora, dicendo 'tu', da dove hai preso la tua base lì?". Ora guardate la base. Tornate alla similitudine del sogno. Nel sogno... "Ahimè, guardate Venerabile, stavo dormendo e ho visto un sogno". Prendo la base nel sonno.

Quella base non ha alcun significato, in quella base. Allora... allora noi pensiamo... guardate, quando facciamo la meditazione camminata, diciamo: "Venerabile, la mia mente è andata fuori, è andata lì, è andata qui". Basandomi sul sonno, dico che ho visto un sogno. Vedete se riuscite a capire questo. Allo stesso modo, quando ora la mia mente va all'esterno, su cosa mi baso per dire "la mia mente è andata fuori"? Diciamolo anche per andare al ritiro di Kammaṭṭhāna. Qual è la base?

Ora va bene. Nel caso del sogno, basandomi sul sonno, dico che dal sonno ho visto un sogno. "Basandomi sul sonno... stavo dormendo e ho visto un sogno". Il sogno non sono "io". Basandomi sul sonno... ma non ho nemmeno sperimentato il sonno. Basandomi su un sonno non sperimentato, prendendolo come base, stabilendo quella base, ho parlato del sogno. Bene. Ora, in questo momento, quando diciamo "la mente è andata fuori"... guardate, "Venerabile, la mia mente è andata alla deriva (nannattāra)".

Allora, dove ho basato "me stesso"? Eh? Non si sente. No, no, non c'è avversione (dosa), non è così. Ora, la mente è andata fuori, vero? Ora, quella mente che è andata fuori non sono "io", vero? Io so che la mente... vari pensieri... mi è venuto in mente questo e quello, mi sembra che siano venute queste cose. Allora io so che "la mente è andata fuori". Quella mente che è andata fuori non sono "io". Allora io dico... quando dico "ora la mia mente è andata fuori"... supponiamo di dire: "Ahimè, per tutto questo tempo ho dimenticato dove mi trovavo, sono andato alla deriva".

Allora, da dove sto basando "me stesso"? Capite questo? Ora, nel sogno, io dico: "Ahimè, ho visto un sogno, è stata una follia assurda, la mia testa è impazzita, ho visto un sogno mentre dormivo". Capite dove ho basato "me stesso"? Non nel sogno, vero? Dove ho basato "me stesso"? Dove ho costruito la base di "me stesso"? Nel sogno? [No, nel sonno]. Bene. Ora, dopo essermi svegliato... quando dico "la mia mente è andata fuori", "è andata in varie immaginazioni, Venerabile, sono uscito dal tracciato".
Cioè, quando dico "la mia mente è andata fuori", da dove sto basando "me stesso"? Eh? Ecco, giusto! "Sono seduto qui". "Io sono il corpo" (I am body). Ecco, basandomi sull'aggregato dell'attaccamento alla forma (rūpa-upādāna), sul fatto "io sono il corpo", dico tutte queste cose: "La mia mente è andata fuori", "Ahimè, sono rimasto senza sentire me stesso per circa un'ora". Avete visto? Basando "me stesso", basando "me stesso" sul fatto del corpo, "sono rimasto senza sentire me stesso per circa un'ora", "la mia mente è andata qua e là".

Cioè... allora capite? Abbiamo costruito la nostra base sul "corpo". Il luogo in cui ci si basa è il primo della visione della personalità (sakkāya-diṭṭhi): l'attaccamento alla forma (rūpa-upādāna). Tuttavia, pensateci un attimo: in quell'ora in cui la mente era andata fuori, non avevamo alcuna esperienza di quel "corpo" su cui ci basavamo. Se il corpo c'era o non c'era, se "io" c'ero o non c'ero... cioè, in realtà, non abbiamo alcuna esperienza proprio nel luogo in cui abbiamo stabilito la nostra base.

Siamo stabiliti in un luogo che è impossibile da sperimentare, da cui è impossibile trarre un'esperienza. Proprio come il sonno è ciò che non possiamo sperimentare. Tuttavia diciamo: "Io... dopo essermi addormentato, ho visto un sogno pazzesco (paṭṭa)". Basandoci sul sonno, parliamo del sogno. Il sogno è una menzogna. Ma "io ero nel sonno".

"La mia mente è andata fuori". Ma "io ero seduto". Dunque, com'è questo "ero seduto"? Ecco, guardate, avete visto? Impossibile da sperimentare. Un'esperienza come l'oscurità. Ah... cioè... è basandosi su una forma (rūpa) che è assolutamente impossibile da sperimentare, impossibile da provare, che dico: "La mia mente è andata fuori, è andata lì, è andata qui, è andata in altri mondi". Bene, allora se si chiedesse: "Allora tu...". Io dico: "Ahimè...". Ma se guardate bene, capirete.

Ora, nel momento in cui la nostra mente è andata fuori, non sappiamo nemmeno se c'è un corpo. Se c'è un "io" nel corpo o non c'è un "io"... il corpo è... è come il sonno. Non c'è alcuna esperienza del genere. Allora noi diciamo... abbiamo costruito una base proprio in un luogo dove non si può mantenere alcuna base. Ecco, un attaccamento (upādāna) si è formato e si è costruito proprio dove è impossibile attaccarsi. Un luogo dell'aggregato dell'attaccamento alla forma (rūpa-upādānakkhandha) che è assolutamente impossibile da sperimentare.

Ahimè... la sakkāya-diṭṭhi significa questo... un "io" è stato creato stabilendosi su un luogo che è assolutamente impossibile da sperimentare. Riguardo a una forma (rūpa). Ma non possiamo assolutamente sperimentare una cosa del genere. Avendo costruito una base in un luogo dove è impossibile fare esperienza di una cosa del genere...

Dunque, se io chiedessi... va bene, ora dici che la tua mente è andata qui e là. Quando dici "la mia mente è andata fuori", cosa intendi con "tu"? Dove ti trovi quando usi la parola "tu"? "Allora, Venerabile, io stavo camminando, no?". Ecco, guardate... che tu pensassi di camminare o meno, la camminata avveniva comunque, mentre la tua mente era andata fuori. Lì c'era forse un corpo? C'era forse l'idea che "tu" stessi camminando? No.

In nessun punto di quell'esperienza c'eri "tu" o l'idea che "tu stai camminando". Non c'era nulla del genere. La camminata è avvenuta in un luogo dove è assolutamente impossibile sperimentare la camminata. La camminata è impossibile da sperimentare. Cosa stiamo costruendo? Prendendo una base in un luogo dove non si può prendere una base, andiamo verso un punto come "io ho fatto una camminata". Ecco, io dico questo... ora il problema qui è... c'è un po' di confusione. La confusione sorge perché stiamo parlando di un punto che comunque non può essere conosciuto.

Allora per la mente questo sembra... per la mente questo sembra quasi una follia. Tuttavia, è per questo che ho detto che sto dando solo una piccola conoscenza inferenziale (anumāna ñāṇa). Vi dico di fare una piccola inferenza per comprendere una storia come questa. Noi non possiamo rendere la nostra base una vera base. Questo è... ecco, anche la nostra personalità (sakkāya) è stabilita proprio in un luogo dove è impossibile stabilirsi. È proprio attraverso quell'ignoranza che esiste la personalità (sakkāya) dei cinque aggregati dell'attaccamento (pañca-upādānakkhandha).

Se guardate bene, capirete. In realtà, noi pensiamo a questa vita basandoci proprio su una forma (rūpa). Tuttavia, ciò che non abbiamo mai incontrato è proprio quella forma su cui ci siamo basati. Proprio come nel sogno... nel sogno ci si basa sul sonno... proprio quel sonno che non è mai stato incontrato. Basandoci su un luogo che non può essere conosciuto, arrivano queste storie del tipo "io ho conosciuto". Ecco, allora capite questo. Capite bene questa storia del "ho conosciuto" all'interno del "conoscere".
Allora, proprio nel punto in cui prendiamo la base, c'è una vacuità (bol bava). Abbiamo costruito una base in un luogo dove è impossibile stabilire una base. Man mano che si vede questo, ancora e ancora... quella costruzione inizia a diventare vuota. Le formazioni (saṅkhāra) non riescono più a formare (saṅkharaṇaya). [Non riescono] a costruire quella grande menzogna. Perché? Perché quando ci si volta a guardare il luogo in cui ci si è stabiliti, non si trova alcun luogo in cui ci si è stabiliti.

Non si trova nulla da conoscere. Ora, prendiamo questo come esempio successivo. Diciamo allora: "Bene, Venerabile, se è così... se come dite voi non sappiamo nemmeno se c'è un corpo o meno da usare come base quando la mente va in pensieri e immaginazioni... allora, quando dico 'io', è forse il pensare che avviene in quel momento?". Ora vogliamo dare una base a questo "io" da qualche parte.

"Allora, è colui che immagina in quel momento ad essere 'io'? O è quella conoscenza che dice 'è un pensiero'?". Guardate anche lì. Ora, per esempio, prenderò un esempio così. Cercate di capirlo. Per capire quel punto, guardate un po' attraverso questo esempio. Ora stiamo guardando un teledramma. Nel momento in cui guardiamo un teledramma, pensate in questo modo. Supponiamo, per esempio, che io stia mangiando. Mentre sto mangiando, guardo un teledramma. Allora un nemico picchia un attore.
Ora, in quel momento, mentre guardo il teledramma, sento che stanno picchiando quell'attore... quel ragazzo viene colpito con delle forbici... mi viene una rabbia tremenda, mi viene tristezza, mi viene paura... arrivano tutti i feeling. Allora, in quel momento, mentre guardo il teledramma, non ho forse consapevolezza (sihiya)? C'è consapevolezza, vero? Non mi sono addormentato, vedo bene. Sento bene. Riconosco bene.

Conosco, penso. Dunque, i cinque aggregati dell'attaccamento (pañca-upādānakkhandha) sono attivi in quel momento. In quel momento ho l'esperienza: vedo, sento tristezza e felicità, riconosco... riconosco l'attore, riconosco l'attrice, riconosco il nemico. Penso: "Sarebbe meglio se lo uccidessero". Non ho alcuna compassione (mettā). Penso: "Quel nemico dovrebbe proprio essere ucciso". Allora avviene anche una formazione (saṅkharaṇaya).

All'interno... guardate dunque... c'è l'esperienza, c'è il sentire. Tuttavia, in quel momento, in realtà non ci rendiamo conto che stiamo tenendo in mano un telefono e vedendo uno schermo. In realtà, anche se suscitiamo emozioni, suscitiamo feeling, suscitiamo sensazioni dolorose, pensiamo, ci arrabbiamo... qualsiasi cosa facciamo... prendete la realtà. Questa è solo una similitudine, eh? Anche dire che c'è veramente uno schermo così è una formazione (saṅkhāra).

Per ora prendetelo semplicemente così, prendetelo per quella similitudine. Se lo prendiamo per quella similitudine... in realtà, in termini di realtà, non possiamo conoscere la realtà. Noi conosciamo solo illusioni mentali (manō-bhrānti) che non sono la realtà. Cioè, in realtà, sullo schermo del telefono, sul display del telefono, non c'è la storia di un attore, di un'attrice o di un nemico. Allora, anche se diciamo "io sono colui che ha sentito in quel momento", "io sono colui che ha guardato quel film", quella stessa consapevolezza (sihiya) è una non-consapevolezza (asihiya).

Dunque, se diciamo che stiamo sperimentando qualcosa, che stiamo facendo un'esperienza... guardate quell'esperienza. Quella conoscenza, quel riconoscimento... noi incontriamo una "cosa" che riconosciamo. Una "cosa" che vediamo, una "cosa" che sentiamo. Proprio quella "cosa" è ciò che non è sorto lì. È impossibile che una "cosa" del genere sia lì. La nostra consapevolezza è interamente una non-consapevolezza. Ecco, guardate in quel modo... è così che non sappiamo nemmeno dove siamo stabiliti.
Successivamente, a causa del non sapere dove siamo stabiliti, pensiamo qualcosa. Anche se pensiamo "io ero lì", in quel momento... tuttavia, in quel momento, quell'"io" che ha immaginato, quel film che è stato visto, quell'attore, quel nemico, quella volizione (cetanā) sorta pensando "bisogna picchiarlo", quell'"io" che ha provato tristezza per quello... anche quella storia è interamente... quella consapevolezza è interamente una non-consapevolezza. Quella conoscenza stessa è ignoranza (avijjā). La consapevolezza stessa è non-consapevolezza.

Se ora dico "ho guardato il film con consapevolezza", con la consapevolezza non si può incontrare un film. Se lo si incontra, allora quella è non-consapevolezza. Bene, dopo di che, diciamo... arriviamo a questo punto. Poi diciamo: "Bene". All'improvviso veniamo scossi e poi torniamo [al pensiero] "io stavo mangiando". Ecco che vedo di nuovo il piatto di riso. Mentre vedo il piatto di riso, penso di nuovo: "Adesso sono consapevole, adesso sto mangiando il riso".

Ora, proprio come nel momento in cui guardavo il film quella cosa era diventata reale attraverso la volizione (cetanā), anche qui si è formata di nuovo un'altra volizione. Questo e quello del film sono la stessa cosa. Ora è sorto il feeling "io sto mangiando il riso". Ma proprio come si vedevano i fotogrammi sullo schermo... allo stesso modo, di nuovo... "Ah, io sto mangiando il riso". Ecco, ecco un'altra formazione (saṅkhāra). Allora, ancora e ancora... se diciamo che sappiamo qualcosa... "io ho saputo".
Allora dico: "Ahimè, quel film era una bugia. Quello... quello non è accaduto". Tuttavia, nel momento in cui lo si vedeva, era interamente vero. Ma capite questo: allora, dopo di che [penso] "io stavo mangiando il riso correttamente". In realtà, mentre guardavo il momento in cui l'attore veniva picchiato nel film, in quel momento non c'era alcuna storia del tipo "sto mangiando riso" o "non sto mangiando riso". Non c'era nulla del genere lì.

Tuttavia noi diciamo: "Mi ero dimenticato che stavo mangiando. Mi sono perso (mattu vunā) nel film". C'era forse lì anche solo il fatto di essersi dimenticati? In quel momento non c'era nemmeno l'esperienza di poter dire "mi sono dimenticato". Ecco, allora si capisce. Dunque, se vediamo di nuovo "il film è una bugia, questo mangiare è vero", anche quella è un'altra esperienza dei cinque aggregati, formata (saṅkharaṇaya) da ulteriori volizioni (cetanā), esattamente allo stesso modo.

Eh? Anche lì è la stessa non-consapevolezza. Dunque, se diciamo che c'è una qualche esperienza, se dico "ero consapevole", quella stessa consapevolezza è non-consapevolezza. Voi avete posto quella non-consapevolezza e [pensate che] ci sia consapevolezza. Dunque, quel Nibbāna significa... a poco a poco, a poco a poco... il risveglio a quella non-consapevolezza come non-consapevolezza. Una persona non può "svegliarsi". Quell'illusione della consapevolezza... tuttavia, a qualcuno che pratica la meditazione, non diciamo questo all'inizio.

All'inizio, se raccontiamo una storia così grande, quella persona si spaventerà (holman venavā)... "Cosa sta dicendo questo?". Dicendo che la consapevolezza è non-consapevolezza. Ebbene sì... se siete ancora al punto in cui c'è un "qualcuno che sperimenta" una "cosa separata che viene sperimentata", se la vostra meditazione opera ancora su certe esperienze, su certi oggetti di meditazione (kammaṭṭhāna)... finché è così, non si può chiamare Nibbāna.

In ogni caso, quella non è la coscienza non manifesta (anidassana viññāṇa)... non è visibile (apadisṭa). In quel luogo dove vi siete stabiliti chiamandolo "consapevolezza", è interamente la personalità (sakkāya) che sta operando. Sono interamente i cinque aggregati dell'attaccamento (pañca-upādānakkhandha) che stanno operando. Diciamo di meditare finché anche quel luogo dove vi siete stabiliti, dove vi siete adagiati sperimentando "io ho ragione", non si consuma. Finché non si potrà più stabilirsi nemmeno lì. Finché non ci si stancherà di adagiarsi lì. Allora qualcuno potrebbe avere... ora, quella similitudine... ora capite un po'. Ora ho preso due similitudini: il sogno e il sonno. Tuttavia, la storia del sonno non la incontriamo mai.

Ciò che si incontra è il sogno. Tuttavia, noi diciamo, basandoci su di esso: "Dal sonno ho visto un sogno". Ma non abbiamo mai incontrato la base. Allo stesso modo, quando sono seduto, dico che la mia mente è andata fuori. Tuttavia, non abbiamo mai incontrato il fatto di "essere seduti". È una cosa che è assolutamente impossibile da conoscere. Allo stesso modo, anche quell'"io" che si suppone esista all'interno di ciò che diciamo di aver conosciuto, non è qualcosa che esisteva realmente lì.

Nel punto in cui si dice "ho pensato", nel punto in cui si dice "mi è venuto in mente", non si incontra alcuna "cosa"; il conoscere stesso è come vuoto (bol). È solo un'illusione, è solo un precursore mentale (manopubbaṅgama). Ecco, colui che mantiene la saggezza (ñāṇa) riguardo a questo... colui in cui è sorta quella saggezza (paññā), colui in cui è sorta quella conoscenza... ecco, egli va a sviluppare il Satipaṭṭhāna (i Fondamenti della Consapevolezza). Egli va a sviluppare la consapevolezza (sati).
Mentre sviluppa la consapevolezza... per come la capisco io... pensate ora: mentre sta meditando, mentre sviluppa la consapevolezza (sati) di cui parliamo fondamentalmente, inizia a capire questo punto. Ora, ho esposto quelle similitudini come principi teorici. In una vita di meditazione pratica, non si sperimenta esattamente come ho detto io.

Ora, dopo aver ascoltato quel sermone... una storia come questa... che la coscienza non manifesta (anidassana viññāṇa) o la coscienza non stabilita (appatiṭṭhita viññāṇa) non è qualcosa che una persona può sperimentare. Colui che ha la comprensione che questo si incontra solo attraverso una saggezza consapevole (sihi nuvaṇa)... non attraverso una sensazione chiamata "consapevolezza", ma attraverso una consapevolezza che va oltre la sensazione, attraverso la saggezza... è lui che ora sviluppa e pratica questo Satipaṭṭhāna.

Mentre pratica mantenendo una tale saggezza, mentre sviluppa la consapevolezza... [accade qualcosa di] strano... cioè, non è nemmeno strano. È qualcosa del genere: vedete, noi ci identifichiamo ancora basandoci sul corpo. Viviamo nei concetti (saṅkappa). Abbiamo un tentativo di calmare questo corpo e questi concetti. Di acquietare un po' questo.

A quel punto, la visione (diṭṭhi) è ancora troppo forte. Capite bene quello che dico. Perciò, mentre sviluppate la consapevolezza, prestate molta attenzione a questo. Perché, poiché la sakkāya-diṭṭhi non si è ancora consumata al 100%, se dentro di noi c'è ancora la presunzione "io sono" (asmimāna), se c'è la sakkāya-diṭṭhi, allora in modo sottile, attraverso i pensieri, attraverso la forma... la natura di identificare se stessi sulla base dei cinque aggregati opera ancora all'interno.

Perciò noi proviamo... è come se cercassimo di calmare i cinque aggregati dell'attaccamento, di calmare questa forma, questa sensazione (vedanā). Come se cercassimo di "spegnere" (nivan) i fenomeni mentali e materiali (nāma-rūpa dhamma). Questo è semplice... non si sente esattamente così, ma è come se ci piacesse molto essere calmi, essere acquietati, essere spenti. Ecco, sto parlando di una parte della pratica. Perché le similitudini di prima erano similitudini che avevano come oggetto il Nibbāna stesso.
Non si può afferrare quello in quel modo. Se si dice di afferrarlo, attraverso le similitudini viene una pazzia. È sufficiente lasciare che quelle similitudini siano sentite da una piccola saggezza consapevole. Sul piano pratico, mentre procediamo con la pratica, ciò che accade è che veniamo catturati... c'è ancora un po' la base del corpo e della mente (sita-kaya), mescolata con quel risveglio e quella consapevolezza. Perciò facciamo una piccola lotta (struggle), facciamo uno sforzo, ci affatichiamo un po'... diciamo che stiamo meditando per calmare questa mente e questo corpo.

Io dico che non c'è molto di sbagliato in questo. Ma non metteteci troppo sforzo (effort). Perché quello non è facile. L'idea di calmare la mente e il corpo... se oggi va bene, domani sarà un manicomio. Oggi il corpo sta molto bene, è in salute. Domani il flegma si agita, fa male qui, fa male là. Guardate oggi: la mente è calma come un bambino. Domani sarà un milione di pazzie. Perciò capite bene questo.
Perciò, ciò che deve consumarsi è l'identificazione di sé attraverso questa mente e questo corpo. Per fare questo, ciò che bisogna fare è aumentare l'intensità di quel "risveglio". L'intensità dello stato di consapevolezza (satimat bhava), l'intensità del risveglio deve aumentare. Man mano che l'intensità del risveglio aumenta... vi dirò... l'esperienza non si sente come nella similitudine che ho detto. Si sente in questo modo: si inizia a capire che, man mano che si procede, si diventa sempre più silenziosi interiormente.

Cioè... come ora che fuori piove, ma noi siamo qui senza bagnarci... in quel modo, si inizia a sentire... l'esperienza è diversa per ciascuno. Ah, dunque tutte le cose accadono proprio come al solito. I pensieri arrivano, le sensazioni (vedanā) si sentono, piove... proprio ora è caduto un fulmine. È caduto un fulmine. Forse avremmo potuto anche morire. Non si può dire.

Qualsiasi cosa del genere può accadere. Tuttavia, cosa capiamo? Quella colla (gum) che c'era con quello... quella colla, quella colla si è consumata... e si sente come un piccolo... appare un piccolo vuoto (gap) tra la mente-corpo (sita-kaya) e la consapevolezza (sihiya). Quella colla inizia a staccarsi. Una certa spazialità, una natura spaziale inizia ad aumentare. È come andare nel mezzo dell'oceano e diventare immobili. Sulla riva c'è agitazione. Sulla riva, la mente e il corpo sono ancora proprio come al solito.

Quei due si agitano, ballano, fanno pazzie. Non hanno un indirizzo [stabile]. C'è movimento in questi due. Non si può mantenere questi due come se fossero sempre uguali. C'è anche in quei due una certa calma temporanea. È meglio del solito. Ma non è "buono". Perché? Chi sa quale atto malvagio (nasarāni) faranno in qualsiasi momento? Non ci si può fidare di quella mente in nessun momento. Anche se oggi sta bene come un bambino, domani... "Ahimè, un'orchessa (yakṣani)!". Domani un demone. Quell'amorevolezza, quella gentilezza che c'era... quelle non ci sono più.

E non c'è nemmeno un problema in questo. Tuttavia, non c'è nemmeno bisogno di creare artificialmente qualcosa, di fingere "io sono gentile". Mentre si sviluppa quella consapevolezza (sati)... ecco, la storia del trascendere i cinque aggregati dell'attaccamento (pañca-upādānakkhandha)... anche se nelle similitudini è così, nella pratica non so. Per come la capisco io, è una storia simile a questa. Come punto dottrinale, si può spiegare in quel modo.

Sul piano pratico, ciò che accade è che a poco a poco, a poco a poco... quella natura collosa verso forme (rūpa), sensazioni (vedanā), percezioni (saññā), formazioni mentali (saṅkhāra)... verso quel riconoscere, quel sentire, quel pensare... tutto quello opera. Anche se opera... è come se noi ci staccassimo da questa terra... come quel signore bianco che è venuto ieri e ha detto che sente che a poco a poco si sta staccando da questa terra e sta andando verso l'alto.

Come se, andando verso l'alto, vedesse la totalità. È corretto. Ognuno descrive la stessa cosa secondo le proprie similitudini. È il modo in cui loro lo sentono... ognuno descrive lo stesso punto in modi diversi. Lui è venuto e ha chiarito un punto di meditazione (kammaṭṭhāna)... ha detto che ora capisce a poco a poco che si sta staccando sempre di più da questa "terra" che c'è. Per "terra" intendono questo corpo e questa mente. Si stacca a poco a poco dalla connessione con quello. Si sente proprio che ci si sta staccando da ciò che si chiama "corpo". Questo [corpo] lavora.

Questo va, cammina, mangia, beve. Ma "qui" non c'è. La connessione con questo corpo è stata rimossa. La connessione si rompe. È come andare nello spazio. Ecco, quella è l'esperienza che è arrivata a quel signore. Dunque, è proprio così... per tutti, mentre si sviluppa quella consapevolezza (sati), per tutti arriva una natura in cui, in modo sottile, il fatto di attaccarsi (upādāna) a questi cinque aggregati dell'attaccamento inizia a diminuire a poco a poco, la colla diminuisce.

Tuttavia, dirò un piccolo punto su questo: mentre diminuisce, non andate a cercare una stabilità in quello. Come se ora si fosse staccato stabilmente e fosse tutto a posto. Non succede così. Il modo per verificare questo è praticare bene quel "risveglio" e metterlo il più possibile in un "affare del consiglio di villaggio" (gam sabhā business). Come ci dicevano in passato: "Mettilo il più possibile in un affare del consiglio di villaggio".

"Affare del consiglio di villaggio" significa... in un affare del consiglio di villaggio ci arrivano casi complicati (puvicci). Quando si inizia un affare del consiglio di villaggio... è allora che si capisce come opera il proprio risveglio in quella situazione. Se si è veramente spenti (nivila), che tipo di spegnimento c'è veramente. Ora, per esempio, vi dirò... il modo più facile... se qualcuno vuole, prenda in carico qualcosa come il "libro delle elemosine" (dāna pota).

A colui che prende in carico il libro delle elemosine... gli viene dato... egli sa che bruciore (piccilla) è quello. Cioè... o mettetevi a lavorare con me, oppure prendete in carico il libro delle elemosine. Quella persona sa quanta tensione (tension) comporta. Cioè, provate a chiedere. Nessuno rimane a carico di quel signore. Dicono che non possono sopportarlo. Cioè, la pressione è troppa... la pressione (pressure) che viene data aumenta sempre di più. Quando quella persona pensa "ora va bene", io aumento ancora la pressione.

Aumento ancora la pressione. È attraverso quella pressione che [si vede] quanto quell'uomo può andare verso la liberazione (mokAumento ancora la pressione. È attraverso quella pressione... quanto può quella persona avvicinarsi alla liberazione (mokṣa)? La liberazione non significa stare in disparte con gli occhi chiusi. È lo scuotimento che avviene all'internoṣa). La liberazione (mokṣa) non significa mettersi da parte e chiudere gli occhi. È lo scuotimento dell'uomo all'interno del suo risveglio. Bisogna metterlo sotto pressione (* del "risveglio" di quella persona. Bisogna mettere pressione su quella persona fino all'ultimo punto che non riesce più a sopportare, fino al punto in cui dice "ne ho abbastanza di questo" e sta per scaraventare tutto a terra. Mettendo pressione su quella persona, ancora e ancora, bisogna renderle questa cosa amara,pressure*) fino all'ultimo punto che non può sopportare, fino al punto in cui dice "ora basta" e ha voglia di sbattere tutto a terra. Mettendolo sotto pressione, sotto pressione, bisogna fargli sentire l al punto che dica "basta, ora basta, ahimè, è per questo che mi sono fatto monaco?".

Cioè, mentre lo si fa, lui non capisce cosa stia succedendo. Non capisce... e nemmeno io capisco se per quella persona stia diventando troppo. Dunque, la liberazione di una persona si deve'amarezza di questo, fino al punto in cui dice: "Basta, adesso basta! Ahimè, è per questo che mi sono ordinato monaco?". Bisogna aumentarla a tal punto... cioè, mentre lo si fa, lui non capisce cosa stiamo facendo. Cioè, lui non capisce... e nemmeno io capisco se gli stia accadendo così vedere da quanto quella persona si avvicina al Nibbāna. Tuttavia, io non so... ora sto parlando del tanto.

Dunque, bisogna vedere la liberazione (mokṣa) di una persona [osservando] quanto libro delle elemosine. Ma quelli della cucina diranno: "Venerabile, venite a vedere in cucina quella persona sia vicina al Nibbāna [sotto pressione]. Tuttavia, non so... ora sto parlando del, che pressione c'è lì!". Dunque, è così... parlo di questo perché è ciò con cui sono più in "libro delle elemosine". Ma quelli della cucina diranno: "Venerabile, venite a vedere in contatto.

Dunque, cosa succede allora? Allora si sa... ora, per i Venerabili Dhamma Alankara cucina, che pressione c'è lì!". Dunque, è così... parlo di questo perché è quello con cui ho, è la stessa cosa in questo letto [di spine]. Cioè... pensateci ora: supponiamo che domani... più a che fare.

Dunque, cosa succede? Allora si sa... ora il Venerabile Dhamma Alankara che per quattro giorni di fila non ci sia l'elemosina (dāna). Allora... "Ah, non importa, non possiamo aspettare fino al prossimo mese". Non si può non dare da mangiare per quattro giorni. E è sullo stesso letto [nella stessa situazione]. Cioè... perché? Immaginate ora... se non ci sono ele all'improvviso, nel frattempo, se arriva anche il problema dell'acqua... ahimè, per coloromosine (dāna) per circa quattro giorni di fila. Allora... "Ah, non importa, non possiamo aspettare fino che aspettano da cinque giorni!

"Quando arriverà l'acqua?". Allora da questa parte arrivano chiamate, al lavoro del mese prossimo. Non possiamo non dare da mangiare per quattro giorni". E all'improvviso, in mezzo a tutto questo arriva tutto. Quando tutto questo arriva... è terribile (maru). Tuttavia... è allora che si capisce quanto io sia spirituale. Perché? Da qui arrivano i problemi dei laici devoti (dāyaka)., se arriva anche il problema dell'acqua... "Ahimè, ci sono persone che aspettano da cinque giorni".

" Da qui il problema dell'acqua. Da qui, poi, come mangiare domani. In qualche modo, ora... aQuando arriverà l'acqua?". Allora da questa parte arrivano chiamate, arrivano tutte. Quando arriva tutto questo... è terribile (maru). Tuttavia, è allora che si capisce quanto io sia veramente spirituale. Perché? chi non fa questo, non lo capisce. Quale pressione ha lui? A lui non importa molto.

Solo Da qui arrivano i problemi dei laici devoti (dāyakayo) che ci sgridano (ārapita chi è sceso in quell'"affare del consiglio di villaggio" lo sa. Tirare avanti quello non è facile. E). Da qui il problema dell'acqua. Da qui, come mangiare domani. In qualche modo, ora la gente... a chi non fa quel lavoro, questo non si capisce. Che pressione ha lui? Per lui non conta molto.

Solo ancora, mentre l'acqua è così, da lì qualcuno grida. Quel gruppo accusa: "Qui non si può cucinare", dicono. "Qui non si può andare in bagno", dicono. "Qui hanno organizzato questi programmi...", e da lì accusano. Allora si capisce... poi da lì, ecco che le persone dell'elemosina chi è sceso in quell'"affare del consiglio di villaggio" lo sa. Tirare avanti quello non è facile. Mentre... supponiamo che per cinque o sei giorni non ci sia l'elemosina... nel gruppo [WhatsApp]... allora, se non c'è l'elemosina, non c'è modo di far arrivare le provviste.

un'altra persona... quando l'acqua scarseggia un po' qui, da là gridano. Quel gruppo accusa: "Qui non si può cucinare", dicono. "Qui non si può andare in bagno",Allora bisogna prendere in prestito da qualche parte... se non danno in prestito, è finita. Allora, alla dicono. Qui, avendo preparato questi programmi... da là arrivano accuse. Allora si capisce... poi da là, ecco che le persone dell'elemosina... ecco, per cinque o sei giorni non c'è elemosina... nel gruppo [WhatsApp/comunicazione] dicono che non c'è elemosina, e non c' persona che gestisce questo arriva una pressione insopportabile. Si parla con le persone, si parla di tutto... sìè modo di far arrivare provviste.

Allora bisogna prendere in prestito da qualche parte. Se chi presta non dà, è, allora si parla con le persone e le persone dicono: "C'è bisogno di così tanto? Noi non possiamo", d finita anche quella. Allora, alla persona che se ne occupa arriva una pressione (pressure) insopportabile. Parlicono. Oppure le persone dicono: "Abbiamo perso la fiducia in quel posto". Dicono: "Dopo essere venare con la gente... sì, allora parla con la gente e la gente dice: "Serve così tanto? Non possiamo", dicono. Oppure la gente dice: "Abbiamo perso la fiducia in quel posto". Dicono: "Dopo essere venuti lì... è così e così... avendo visto il comportamento di quelli lì, ora non ci sentiamo di tornare".

Poi ritirano completamente le elemosine. Ora, nelle registrazioni [si sente]... il gruppo se n'è andatouti lì... è così e così... vedendo il comportamento di quelli, ora non ci viene voglia di tornare".
Poi ritirano completamente la loro parte di elemosina. Ora, nelle registrazioni... ci saranno persone che dicono "Ah!". (hāyine). Dunque, quel gruppo che ha dato il mese scorso non darà il mese prossimo. Qu Dunque, ritirano completamente quella parte. Il gruppo che ha dato il mese scorso, ecco che non dà il mese prossimo. Colorelli che sono venuti il mese prossimo non verranno il mese successivo. Dopo di che, bisogna trovare nuovi donatorio che sono venuti il mese scorso non vengono il mese prossimo. Poi, interamente... bisogna trovare nuovi donatori per quello, bisogna trovar

[Dice] che non danno nemmeno un minimo supporto (support). Non hanno nemmeno un minimo sentimento del genere. Non vengono nemmeno all'elemosina per dare un supporto. Poi, in quella persona che fa il lavoro, sorge un demone. Sorge un demone (yakṣayā). Cioè... "Nessuno dà mai un supporto". A quel punto, nessuno si rende conto che questo sta andando avanti (run venavā). Quella pressione (pressure)... se anche solo l'acqua ritarda un po', da qualche parte, è finita. Da lì l'intero sistema è finito.

Ecco, è lì che si trova il Nibbāna. Bisogna assolutamente mettersi in un lavoro del genere. Rimanendo semplicemente così, senza fare nulla, si andrà semplicemente alla deriva. Tuttavia, senza sviluppare la consapevolezza (sati) come ho detto, non va bene mettersi in quello; la persona andrà in pezzi. Se qualcuno che non ha sviluppato la consapevolezza va a prendersi un carico pesante, alla fine finirà sotto pressione, in tensione (tension), e si ammalerà di malattie diverse. Gli verrà la gastrite. Gli verrà la depressione.

Perché? Perché il corpo non può sopportare quella pressione, quella pressure. Ahimè, se ci pensate anche solo un attimo, è finita. [Pensate:] "Lui mi fa cambiare questo e quello così e così". Si può fare tutto... sì... ma mentre si fa questo e quello, mentre si cambia... quella persona non riesce nemmeno a immaginarlo. Sopportarlo dentro di sé... dunque, è per questo che dico che in questa storia bisogna sviluppare la consapevolezza (sati).

Tuttavia, bisogna scendere in campo senza paura. Andando lì... arriva un punto in cui non si riesce a immaginare cosa accadrà il secondo successivo... tutto potrebbe esplodere (blast). Tutto potrebbe esplodere... ma anche in quel momento si rimane immobili. Non significa che non si fa nulla. Non ci si agita. Si rimane nel silenzio (silent), nel risveglio. Ecco, è da lì che si capisce. Ecco, è lì che si trova quella paura, la paura della morte... cioè, non si riesce a immaginare nulla. Non si riesce a immaginare quale soluzione (solution) prendere dopo. Non c'è nessun luogo dove stabilirsi.

Ecco, se anche lì c'è immobilità, se c'è quel silenzio (silent) proprio così... allora per lui quella storia è finita, il Saṃsāra è finito. Qualsiasi pressione (pressure) venga messa, non è troppa. Io dico che bisogna farlo... altrimenti, questa meditazione camminata di ogni giorno non serve a nulla. Bisogna prendere quella pressione. Bisogna prendere il carico. Bisogna prendere quella tensione (tension) nel corpo. Noi diciamo: "A cosa serve?". Bene, allora va bene, continuate pure a fare la meditazione camminata ogni giorno.

Non serve a nulla... va bene. È così che si è rimasti "spenti" ogni giorno. Tuttavia, la consapevolezza (sati) deve funzionare in un luogo come quello. Il giorno in cui arriverà la natura di accettare (accept) quella cosa in ogni luogo, in ogni istante... la morte sarà per noi solo un altro evento. Perché si è già morti cinquecento volte prima della morte. Mangiando e mangiando quella pressione (pressure)... non c'è più nulla da morire oltre a quello. Alla fine, avendo sopportato e sopportato quella pressione, quell'uomo è già morto comunque.

Per quell'uomo non ci sarà una scena (scene) più grave di quella nel morire di nuovo. Dunque, anche se dico così, tutti noi dovremo affrontare un punto simile mentre sviluppiamo questo. Non dico di prendere per forza il "libro delle elemosine". Da qualche parte, mentre si procede con la pratica, relativamente alla propria vita, arriverà un punto in cui si trema in quel modo.

Cioè... non si riesce a immaginare. In nessun modo... riguardo al secondo successivo... "Accadrà questo nel prossimo momento?". "Tutto questo esploderà?". Nessuna idea (idea). Cioè, siamo completamente persi (loss). Non riusciamo a immaginare nulla completamente. Ecco, è lì... quella è la prossimità della morte (maraṇāsanna)... cioè, è interamente la morte che accade. È il momento in cui il mio intero mondo esplode (blast). Ecco, se anche lì c'è quel SMS [quella consapevolezza/silenzio]... diciamo che è lì che lui è diventato stabile (stable).

Cioè, Māra ha aumentato la sua tensione (tension) al massimo, ha aumentato la pressione, l'ha portata al massimo. Ecco, a quel punto... dico semplicemente questo... praticando in questo modo, ho pensato: "Lascia pure che questa cosa vada in pezzi". Bisogna avere quel coraggio (gaṭa). Non importa. Lascia che sia distrutto. Ma attenzione: non andate a distruggerlo intenzionalmente. Quella sarebbe una reazione (pratikriyā).

Ciò che dico è che è allora che si costruisce l'età (vaya) [la maturità] del risveglio. Non si può dire quanta forza del risveglio abbiate nel punto chiamato "la pazienza è l'ascesi suprema" (khantī paramaṃ tapo titikkhā). È quello che il Buddha chiama ascesi (tapa). Khantī paramaṃ tapo titikkhā (la pazienza è l'ascesi suprema). Andando in quel modo, aumentando la pressione, portandola al massimo livello... e anche allora si guarda cosa sta operando all'interno. Allora si capisce da soli... altrimenti, stando seduti qui, possiamo ridere dei cinque aggregati dell'attaccamento fino a domani.

Tuttavia, è quando si va sul piano pratico per comprendere i cinque aggregati dell'attaccamento (pañca-upādānakkhandha) che ci si spaventa (ammāṭa siri venavā). È allora che tutto questo viene scosso... quando si vede qual è la vera storia dentro di noi, come si agita. Io osservo bene tutto questo, proprio così. Come gestire questo? Allora si capisce... "Ah, per quanto abbia parlato della consapevolezza (sati), per quanto abbia scosso la testa e spiegato per due o tre ore... i vostri sermoni, Venerabile, vengono catturati proprio lì, in quel movimento".

C'è altro? Tuttavia, non è un errore. Dunque, se anche lui è umile, bisogna aumentare ancora e ancora; non c'è altro da fare. Vedere come si agita ancora. Vedere come, in un punto del genere, la paura fa fare un passo indietro. Dicendo "sia quel che sia, re o grande ministro (rājā hō mahā hō)...", bisogna scendere in campo pronti a morire in quello stesso punto, senza tirarsi indietro. Se facciamo un passo indietro, il nostro viaggio è inutile.

Tuttavia, anche se dico che è inutile, non si può dire... non si può dire che lui non possa salvarsi (goḍa yanna) in un altro modo. Non possiamo dirlo così. Non possiamo dire a una persona: "Tu sei inutile, vattene via!". Diciamo: "Tu sei buono, ma non sei buono nemmeno per un... non sei buono nemmeno per mettere un cuneo sotto la ruota di un veicolo".

Mettiamo un altro cuneo (rōdhaya) e facciamo un tentativo (try). Vediamo se c'è qualcun altro... deve arrivare quella parte pesante (bara). [Qualcuno che] possa sopportare la tensione (tension). Dunque, alcuni non ce la fanno. Alcuni piangono. Alcuni vanno da altri e piangono, non da me. Piangere davanti a me non serve a nulla; dirò solo un'altra parolaccia e li sgriderò. Dirò: "Vattene via!". Dirò: "Non riesci a fare nemmeno questo?".

Perciò, dite a qualcun altro... sfogate la rabbia che avete verso di me su qualcun altro. Ditelo a qualcuno, piangete con qualcuno... andate da qualcuno con cui non potete sfogarvi con me, fatevi coccolare o piangete... quella è la natura della mente. Non dico che sia sbagliato; è che ancora tremano. Cioè, l'interno trema ancora in quel punto insicuro (unsure).

Cioè... si dice che alla morte l'uomo trema. Trema ancora alla morte. Perché? Quello è l'addestramento (training). Prima che accada, diamo una "pre-morte" e vediamo se riesce a sopportare per la sua vita. Se ha sviluppato quella consapevolezza (sati), deve mostrare le prove (sākṣi). Altrimenti, non basta dire "sono stato seduto qui". Bisogna mostrare le prove della consapevolezza che si è sviluppata.

Bisogna mostrare le prove su questa terra solida (gendagam poḷova) che si è fatta veramente questa pratica. Il Buddha ha detto: "Io ho chiamato la grande terra a testimoniare". Fate qualsiasi cosa. Ho detto di dare la massima pressione (pressure). Quando si viene stretti da ogni parte... guardate, nessuno lo fa continuativamente, vero? Nessuno riesce a farlo. Non riescono a sopportare quella pressione. Dunque, mentre sopportano quella pressione, scappano via (halā yanavā).

Cioè, la pressione... cioè, ciò che deve accadere lì... vi dirò un esempio così. Non prendete solo il "libro delle elemosine". Applicate questo a qualsiasi altra cosa, relativamente alla vostra vita; allora va bene. Ho detto quell'esempio come... qualcosa che non è pertinente a voi, ma se non lo fate, tutto andrà in pezzi (caka blāst). Dobbiamo prenderci carico di un lavoro del genere.

Cioè, se non succede per mano mia, l'intero sistema finirà. Anche se non è una cosa che mi riguarda. Ma è come un punto in cui, se non lo faccio io, l'intera storia si romperà e finirà. È una responsabilità inimmaginabile, proprio così. Cioè, quella persona impazzisce quasi. Non può nemmeno lasciar andare; è come aver preso una tigre per la coda. Non può lasciare andare. Se lascia andare, è tutto finito.

Non può nemmeno restare aggrappato a causa della pressione (pressure). Ecco, bisogna andare in un lavoro che rende impotenti (asaraṇa) in quel modo. Andando in un punto in cui ci si perde, in cui non si riesce a immaginare questa pressione... quanto può tirare avanti (uḍaṭa adinna) questo? Quanto sopporta? Dunque, ecco... a questo proposito, oggi c'è stata una piccola discussione al mattino. Abbiamo discusso due storie di Ramana Maharshi. Quelle due storie sono incredibilmente belle.

In quelle due storie... capirete il punto che sto cercando di dire. Vi dirò l'idea brevemente, accorciando le storie. In una di quelle due storie... un Chakravartin (un sovrano universale/un re potente) viene da Ramana Maharshi. Un re che era in quella provincia... cioè, non il presidente o il primo ministro del governo, ma qualcuno come un re che governava quella zona. Dunque, lui ha una grande ricchezza.
Penso che... le sue... cioè, le sue tazze e piattini... per lui erano come bicchieri d'oro e diamanti... ma lui metteva semplicemente una foglia. Cioè, era un uomo estremamente ricco, con una ricchezza enorme; nessuno in quella provincia o in quel paese aveva così tanti soldi. Era un magnate (dhana kuvērayek). E governava anche quella provincia. Tuttavia, non era un ministro del governo.

Successivamente... ora, lui era l'uomo più ricco di quelle province... non ricordo esattamente il nome, ma comunque... poi lui viene per incontrare Ramana Maharshi. Dice che vuole incontrare Ramana Maharshi. In qualche modo, arriva per incontrarlo... e poi, mentre Ramana Maharshi sta andando in un bagno, in una toilette, lo incontra lì, nel bagno o nel complesso dei bagni.

Mentre Ramana Maharshi va, lui chiede: "Non posso inchinarmi a voi?". Ramana Maharshi dice: "Perché? Non importa". Poi lui pulisce i piedi di Ramana Maharshi con le sue lacrime. Dopo averli puliti, si alza e dice: "Ora mi hanno reso completamente un re, mi hanno intrappolato completamente. Mi hanno intrappolato completamente. Ora non ho scampo. Ora non ho scampo".

"Mi hanno intrappolato completamente. Non ho più quella vita libera che avevo. Ora le persone mi hanno reso re, mi hanno fatto re della provincia nel paese... ora non ho più riposo, non ho pace... tiro avanti un lavoro non-stop (non-stop). Tuttavia", dice, "interiormente non ho alcun bisogno di questo. Ma non voglio nemmeno rifiutarlo. Non voglio nemmeno abbandonare quel lavoro e andarmene".
"Tuttavia, non è qualcosa che il mio interno richiede". Dopo aver detto questo e aver fatto atto di venerazione a Ramana Maharshi, se ne va. Ma Ramana Maharshi poi dice ai suoi discepoli: "Quell'uomo che è venuto è davvero un grande essere (varayek)". Cioè, Ramana Maharshi dice che nel suo intimo non c'è assolutamente alcun concetto (saṅkappa) riguardo alla regalità o alla ricchezza. Tuttavia, Ramana Maharshi non gli ha detto di venire a farsi monaco.

Non c'era alcun legame. Non gli ha detto di diventare un asceta. Non c'era nemmeno una storia di rifiuto da parte sua. Successivamente, in qualche modo... dopo un'elezione del governo indiano o qualcosa del genere... gli viene detto di cedere la sua regalità, perché non si può dare una cosa del genere [in quel modo]. Allora lui l'ha ceduta con grande felicità. Anche se lo avevano accettato come governante, hanno nominato un nuovo governante e lui ha ceduto [il potere] con grande felicità ed è rimasto molto felice.
Cioè, è rimasto felice. Dopo, le persone hanno detto che era un peccato (aparādhaya) che se ne fosse andato, perché al tempo in cui c'era lui, aveva creato strutture migliori persino di quelle che c'erano in Inghilterra. Che si era preso cura di tutti. Guardate ora... ecco un'altra storia che abbiamo discusso stamattina. Sto raccontando le altre due storie. Una è quella storia. L'altra storia è... c'è un punto bellissimo nella biografia di Ramana Maharshi.

Quando Ramana Maharshi era giovane, stava sotto un tempio a Tiruvannamalai. Stava meditando in una specie di grotta buia in un tempio, senza prendere cibo. Il suo corpo si era ferito, gli insetti lo mordevano. C'era una madre che si prendeva cura di lui. Quella madre che si prendeva cura di lui... dopo che erano passati anni, dopo che erano passati molti anni, è venuta a vedere Ramana Maharshi, ormai molto vecchia.

A quel tempo, Ramana Maharshi si trovava al Ramanashram, poco lontano da lì. A quel tempo, molte persone conoscevano Ramana Maharshi; era diventato famoso, persone da molti paesi venivano a vederlo e a discutere con lui. Allora si dice che quella madre arrivò portando un bastone. Allora Ramana Maharshi disse subito a tutti di fare spazio e accolse quella madre con amore. Accogliendola con amore, le chiese: "Madre, come stai? È da tanto tempo che non ci vediamo". E chiese notizie.

Poi le chiese: "Comunque, ora i figli si prendono cura di te, madre?". Lei rispose: "Non c'è nulla di speciale. Cioè, con la vostra benedizione sono ancora qui. Ma non sento nulla di speciale. Non ho la sensazione se i figli si prendano cura di me o meno". Disse: "Comunque ci sono". Poi disse a Ramana Maharshi: "Ho portato un thosa (una specie di crêpe). Lo mangerete?".

Lui disse "Sì". E in quel momento, mettendo da parte il cibo che era stato portato da qualche ministro o funzionario, prese il cibo portato da quella madre... che ormai era diventato stantio (piriṇaṇḍu). Ma lei aveva una devozione (bhakti) molto forte e intensa. Egli mangiò quel cibo diventato stantio. Egli prese quel cibo vecchio e stantio. Guardate ora... uno è l'episodio del re, l'altro è l'episodio della nonna (acci).
Vi racconterò un altro episodio. Non è una storia di Ramana Maharshi. Questa storia l'ho raccontata qui circa due volte, quando eravamo al centro di meditazione di Nilambe. C'era una madre chiamata "la madre di Ulapane" (Ulapane ammA). Godwin Sir [Godwin Samararatne] aveva detto che se qualcuno voleva vedere una persona che era diventata Sotāpanna, doveva andare a vedere quella madre di Ulapane. La natura di quella madre di Ulapane... quella madre di Ulapane aveva meditato... aveva preso i precetti in un tempio giù vicino a Nilambe.

Dunque, il marito di quella madre di Ulapane era incredibilmente severo. Quando lei andava a prendere i precetti (sil), lui la trascinava via. "Tu vai a prendere i precetti? Vai a meditare? Che cosa stai facendo? Non hai cucinato a casa. Non hai fatto queste cose. Fai questo!". La trascinava via e la picchiava. Il marito era severo. Picchiava la madre di Ulapane e litigava con lei perché andava a prendere i precetti e a meditare.

Non le permetteva di fare quelle cose, la tormentava. Poi quella madre di Ulapane, avendo sentito da qualche parte che bisognava meditare in un certo modo... andò a meditare al centro di meditazione di Nilambe, trovando Godwin Sir. Dopo essere andata a meditare lì... quel marito era così cattivo, così severo. Tuttavia, Godwin Sir disse che la madre di Ulapane non si era mai lamentata di quel marito, nemmeno un giorno.

Successivamente, quando qualcuno le dava un po' di cibo, lei trasferiva i meriti (pin denavā) in un modo incredibile. Cioè, quella madre di Ulapane aveva una gioia compartecipe (muditā) molto strana. Cioè, quando qualcuno portava del cibo per l'elemosina a Nilambe e glielo dava, lei passava molto tempo a trasferire meriti, trasferiva meriti in modo che i donatori potessero sentire. Rispettava molto. Tuttavia, una volta seduta a gambe incrociate (pariyaṅka), non si alzava per sei ore di fila.

Non-stop. Cioè, una volta seduta, non scioglieva la posizione a gambe incrociate per sei ore, per nessuno. Sedeva a gambe incrociate per molto tempo. Praticava seduta a gambe incrociate. Poi, in qualche modo, questa madre mandò una lettera per il matrimonio di sua figlia. "Figlia mia, io ti benedico. Non potrò venire, sto meditando". Lei si era legata interamente a Nilambe... legandosi interamente a Nilambe, la sua vita... poi, in qualche modo... a quella madre venne un cancro al seno.
Le venne un cancro al seno e fu ricoverata all'ospedale di Peradeniya. Dopo essere stata ricoverata all'ospedale... ora, Godwin Sir aveva il permesso di andare a visitare i malati in qualsiasi momento, perché era lì come consigliere psicologico (manō-upadēśakayek), o consigliere all'ospedale di Peradeniya. Aveva l'opportunità di andare a vedere i malati in qualsiasi momento, come se andasse nei reparti (ward). Dunque, quando Godwin Sir andò, la madre gridò: "Ah, è arrivato il Bodhisattva! Ahimè, venite!". Era una madre incredibilmente piena di gioia compartecipe (muditā).

Cioè, aveva una vera gioia compartecipe, un vero rispetto. Dunque, poi... questa storia me l'ha raccontata il Venerabile Dhammajiva. Quando il Venerabile stava per lasciare Nilambe per farsi monaco a Nissarana Vanaya, andò a dirlo a quella madre. Allora quella madre era tornata dall'ospedale e si trovava a casa della figlia. Quando andò a dirglielo, lei fu molto felice: "Ahimè, ho avuto l'opportunità di conoscere cose del genere con i miei occhi!". Era una madre incredibilmente piena di gioia compartecipe.

Si dice che dentro quella madre ci fosse una gioia compartecipe meravigliosa, un vero rispetto. Successivamente, Godwin Sir andò e le chiese: "Madre, senti qualcosa ora?". Riguardo al cancro. "Non c'è nulla, signore. Questo è il mio amico spirituale (kalyāṇa mitra). Dentro... com'è dentro? Dentro è vuoto", disse. "Anche fuori è vuoto", disse. "Dentro è vuoto, fuori è vuoto. Quindi, se questo [il cancro] mi precede, io andrò con lui", disse.

Ho raccontato queste tre storie per farvi vedere. Queste tre storie rappresentano tre situazioni. Uno è un re. Una è una nonna anziana, di cui nemmeno i figli si prendono cura, che non ha aspettative, che non ha nemmeno da mangiare bene e mangia cibo stantio. L'altra è quella madre di Ulapane con il marito severo e crudele, che ha anche un cancro. Guardando bene quegli eventi, avete capito? Ognuno di loro ha accettato (accept) la natura in cui si trovava. Quel re non ha lasciato la regalità dicendo "non posso, non posso sopportare questo, è pesante per me".

Allo stesso modo quella madre anziana. Allo stesso modo la madre di Ulapane. Con il cancro... nessuna [lamentela]. Ecco, dunque... se si è arrivati a quel livello, se il nostro interno si è formato a quel livello, non c'è agitazione. Guardate tutti e tre. Per tutti e tre... sia che la regalità fosse persa o mantenuta, sia che venisse il cancro, sia che il marito la picchiasse o facesse qualsiasi cosa, sia che quella madre non avesse nemmeno da mangiare... quella devozione (bhakti)... cioè, la resa (surrender).

Ecco, questo è ciò che si chiama resa (surrender). Giorno dopo giorno, giorno dopo giorno, insieme alla consapevolezza (sati), deve crescere in noi quella capacità (capacity)... cioè la forza di sopportazione all'interno del risveglio. Non deve mai accadere che in nessun momento si dica semplicemente "non posso andare oltre questo punto, Venerabile, fatelo voi". No. A poco a poco, a poco a poco... non si accusa. Cioè, senza accuse, quell'accettazione (accept), quel farsi carico.

Se andiamo verso quel punto, allora riguardo alla morte... per noi la morte sarà solo un altro evento, a parte il fatto che è una storia insopportabile. Perché, proprio mentre siamo vivi, se diciamo di aver meditato... [la vita] ci getta tutti in situazioni inimmaginabili come quelle. O ci distrugge tutti. Ci troviamo nell'incapacità di immaginare il momento successivo. Anche in quel momento di distruzione, senza agitarsi cercando di mantenere qualcosa, senza correre afferrando un oggetto (ārammaṇa) per proteggersi... sapendo che nel momento successivo "io" sarò completamente distrutto... se c'è quel risveglio interiore senza sforzo (nirāyāsa), senza agitazione...

Allora non cerco di allontanarmi dalle responsabilità, né cerco di rifiutarle dicendo che sono pesanti. Non cerco di cambiarle artificialmente. Giorno dopo giorno, giorno dopo giorno, questa forza di sopportazione aumenta. Ecco, è lì che si trova il punto pratico (practical) del trascendere i cinque aggregati dell'attaccamento (pañca-upādānakkhandha). Quella parte [teorica] va bene, dobbiamo ascoltarla; in un certo modo, per l'attenzione (manasikāra), capiamo che "accade qualcosa del genere". Tuttavia, ciò che accade sul piano pratico, sulla terra solida (gendagam poḷova)... per quanto parliamo dei principi teorici dei cinque aggregati dell'attaccamento... nel punto della madre di Ulapane, nel punto del re, nel punto di quella madre anziana...

"Che mi riguardi o meno, che mi guardino o meno"... venendo da Ramana Maharshi con la propria devozione... anche se non aveva da mangiare per sé, nel punto in cui offriva quel roti... Ramana Maharshi lo accettò a causa della sua estrema devozione. Cioè, quella sua natura di sopportazione... ecco, è quella che si chiama vera ascesi (tapa). L'ordinazione monastica (pævidda) significa proprio quello... giorno dopo giorno, giorno dopo giorno... generalmente, quando si parla di ordinazione, si dicono tre parole.

Diventare un asino, diventare un maiale... cioè, diventare un maiale, diventare un asino, diventare un varano (kabarayā). "Diventare un maiale" significa che non si sceglie, vero? Si mangia qualsiasi cosa ingurgitando (gasāgena). Quando si va a mangiare, non si sceglie. "Questo curry è buono, questo no, quello è troppo, questo non va bene". Si ingurgita ciò che viene dato. Alcuni, vedendo che il cibo non è buono, tornano a casa, vero? Senza stare ad ascoltare queste sciocchezze, tornano a casa. Il Buddha non ha detto che l'ordinazione significa mangiare avidamente (huru īru)... ma nella storia si dice che bisogna avere una "bocca di maiale".

Quando il maiale va a mangiare, non sceglie, vero? Ingoia tutto. "Diventare la schiena di un varano" significa che per quanto lo si colpisca da sopra, fa solo "bok bok bok" e basta. Cioè, dal giorno in cui ci si è ordinati, la gente insulta dicendo che si mangia per elemosina, chiedendo "è così che vivete dopo esservi fatti monaci?". A tutto questo... "bok bok"... non c'è alcuna reazione (pratikriyā). "La schiena dell'asino" significa che si fa quell'"affare del consiglio di villaggio" (gam sabhā business).

Si tirano tutti i pesi degli altri. Non si dice "basta". Non si dice "questo è troppo per me, non posso". Giorno dopo giorno, giorno dopo giorno, si guarda a qualcosa che non è "mio". Senza andare verso un "mio"... con quanto amore, quanto posso sopportare ora quel dolore in quel risveglio? Quanto posso sopportarlo? Ecco... qualcuno mi dice che si stanca (epā venavā)... gli viene voglia di aprire la porta e andarsene... si stanca sempre di più.

Dunque, ho detto... è proprio così... se si capisce che ci si sta stancando, allora perché si cerca di reagire (pratikriyā) a quello? Accettate (accept) che vi siete stancati. È venuto al sermone dopo aver detto che era stanco? Non lo so, forse non è venuto. Ha detto che era stanco, che gli veniva voglia di lasciare l'abito. Dunque, io ho detto che è proprio questo... è questo che si chiama sopportazione (darā gænīma).
Ora basta tutto. Ora sono stanco di tutto. Ora anche quella brama (taṇhā) che c'era per la meditazione si è consumata, anche il desiderio che c'era per la meditazione camminata (sakmana) si è consumato, anche la brama di lavorare si è consumata. Tutto si è consumato, sono stanco di tutto. Tuttavia... tuttavia tira avanti (adapang). Come un asino. Tira avanti come un asino. Allora Māra non ha nulla da fare. Non riesce a immaginare. "Con quale oggetto (ārammaṇa) costui sta qui nel monastero?". Ora non c'è utilità in nulla.

Ora non c'è alcun bisogno in nulla. Noi [invece] diciamo "non posso", e poi non veniamo. Ci addormentiamo, usciamo dal tracciato (track pænala yanavā). Andiamo verso qualche altra cosa vecchia. Allora è finita. Guardate quanto... ora non c'è bisogno di tutto questo. Ora non c'è alcuna utilità in nulla. Ora tira avanti questo... e guarda cosa succede. Māra rimane confuso (mandōṣa). Māra diventa completamente confuso (full mandōṣa): "Non riesco a capire che tipo (dial) sia questo!".

"Lui non vuole nulla. Eppure fa tutto. Come se avesse desiderio (āsāva). Ma nel suo intimo non c'è nulla. Assolutamente nulla". Poi mi dicono: "Senza felicità... come si fa a farlo senza felicità?". Ho detto: "Non lo facciamo senza felicità... voi chiedete come facciamo senza felicità... dico che lo facciamo senza nulla". Non c'è problema nel farlo senza nulla.

Non c'è bisogno di una cosa del genere. "Per fare qualcosa che mi sono prefissato, devo avere felicità, devo avere un bisogno per quello"... non c'è nulla del genere. Che ci sia un bisogno o che non ci sia un bisogno, è lo stesso. Si tira avanti, e basta. Non sto a pensarci. "Ora sono stanco di questo"... quando si inizia a pensare a queste cose, a dire "questo e quello", si dà attenzione a concetti (saṅkappa) non necessari. "Ora la pressione è troppa per me", "lo stress (stress) è troppo per me", "quello è troppo, questo è troppo". Non è un problema.

Il corpo e la mente diranno qualsiasi cosa. Il corpo e la mente diranno qualsiasi cosa, ma quel "risveglio" può sopportare qualsiasi cosa. Man mano che il risveglio aumenta, non si presta attenzione. Non si rifiutano nemmeno le cose che il corpo e la mente dicono. "Accetto il fatto che sono stanco". "La settimana scorsa ho meditato con molto desiderio. Ora medito essendo stanco". Non è un problema.
Ora va bene, vero? Non ci si può stabilire in nulla, perché se oggi si pensa che sia buono, domani ci si stanca di tutto. Allora non ci si può stabilire nemmeno in quello, perché dopodomani si vorranno di nuovo altre cose. Ora, quel Nibbāna significa proprio questo... non si ottiene un punto d'appoggio (pratiṣṭhā) in nessun luogo. Perché il lavoro che si fa oggi con desiderio, domani lo si fa con stanchezza. Ciò di cui ci si stanca domani, dopodomani lo si vuole di nuovo. Allora non ci si può stabilire in nessun luogo.

I cinque aggregati dell'attaccamento (pañca-upādānakkhandha) non possono adagiarsi in nessun luogo. Non si può dire che sia buono da nessuna parte, perché in nessun luogo c'è una natura permanente (nitya). Tutto cambia e svanisce. Se si fa qualcosa con desiderio pensando che sia buono, tra pochi giorni ci si stanca. Se ci si stanca, poi di nuovo... quindi non importa. Non ci si stabilisce da nessuna parte. Accettate che quello è il Nibbāna. Tirare avanti questo senza stabilirsi in nessun luogo. Senza agitarsi in nessun luogo, senza cercare di prendere decisioni in nessun luogo... la forza di tirare avanti questo in qualsiasi luogo è chiamata Nibbāna.

Per capire questo... chissà quanto tempo ci vorrà. Per questo, anche se ci si fa monaci e passano venti o trent'anni, non penso [che sia facile]. È allora che [si capisce che] il Nibbāna è una cosa così. Non è come pensiamo noi, una luce che si accende all'improvviso (būs gālā). Non è che all'improvviso succede qualcosa (būs gālā) e io raggiungo la realizzazione e vado verso l'alto. A poco a poco, a poco a poco... la forza di sopportazione aumenta.

Giorno dopo giorno, giorno dopo giorno, si dice di dare un peso maggiore del solito. Si prova a sopportare ancora. Si prova a sopportare ancora. Si prova a sopportare ancora. Nel punto in cui è assolutamente impossibile sopportare, allora si lascia che vada in pezzi. Allora si capisce che non succede nulla. C'era solo paura. Prendendo una pressione a causa della paura, diventando tesi (tension) a causa della paura. Bisogna stare nella tensione. Allora anche gli altri diventano tesi. Stanno lì spaventati dall'interno.

Non c'è nulla... qui non c'è nulla in questo. Anche se c'è tensione, non c'è problema. Tutto è stancante (epā velā). Stanchi dell'ordinazione monastica, stanchi del lavoro, stanchi anche della vita... anche quello non è un problema. Non bisogna cercare di dare risposte a quello. Cercare di dare risposte è proprio la stupidità. Ho detto di continuare a lavorare... non si vede se è venuto al sermone o no, non si riesce a trovare... c'è buio... bene, concludiamo il sermone. Che la Triplice Gemma benedica tutti voi (Teruvan saraṇai).

Original Source (Video):

Title: අනිදස්සන විඤ්ඤාණය - 10 |Ven Aluthgamgoda Gnanaweera Thero | නිහඬ අරණ

https://youtu.be/7xdFDImV4uo?si=Z83gsF5LBlgfRqtO

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