Coscienza non-manifestativa (Anidassana Viññāṇa) - 14 | Ven. Aluthgamgoda Gnanaweera Thero | Nihada Arana

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Coscienza non-manifestativa (Anidassana Viññāṇa) - 14 | Ven. Aluthgamgoda Gnanaweera Thero | Nihada Arana 

Nota sulla fonte: La presente traduzione è stata realizzata a partire dalla trascrizione del video originale. Poiché la trascrizione di partenza potrebbe contenere delle imprecisioni, potrebbero esserci differenze tra questo testo e l'audio originale, in particolare nella grafia dei nomi propri, nei titoli dei Sutta e nella resa dei versi in Pali.

Tuttavia, nelle settimane passate abbiamo parlato della coscienza (viññāṇa) non manifestativa (anidassana). In seguito, abbiamo tenuto una discussione su come sia stata compresa tale coscienza (viññāṇa) non manifestativa. Credo che abbiamo dovuto interrompere a causa del pasto di mezzogiorno (dāna), e in quell’occasione ho sentito la necessità di approfondire ulteriormente un punto relativo a una domanda che era stata posta. Abbiamo parlato a lungo della coscienza (viññāṇa) non manifestativa (anidassana) e, in contrapposizione ad essa, della coscienza (viññāṇa) stabilita (patiṭṭhita). Definiamo queste rispettivamente come ultramondana (lokuttara) e mondana (lokiya).

Ora, quando sentiamo parlare della coscienza (viññāṇa) non manifestativa (anidassana), essa ci appare come qualcosa di ultramondano (lokuttara). Al contrario, la nostra vita ordinaria, in cui creiamo legami, appare come mondana (lokiya). Il problema che sorge qui è la sensazione che dovremmo allontanarci da questa natura mondana per raggiungere una natura ultramondana. Iniziamo a sentire il bisogno di abbandonare la coscienza (viññāṇa) stabilita (patiṭṭhita) per raggiungere la coscienza (viññāṇa) non stabilita (appatiṭṭhita) o la coscienza (viññāṇa) non manifestativa (anidassana).

Proprio in quel momento sorge il problema: iniziamo a pensare che in questa vita esistano due realtà distinte, quella mondana e quella ultramondana. Così, in modo sottile, cadiamo nuovamente in questo dualismo (dvethā), in questa natura duale. Perché, sebbene parliamo di mondano (lokiya) e ultramondano (lokuttara), nella realtà non esistono due nature separate di questo tipo. Allora iniziamo a pensare che ciò che vediamo, sentiamo e percepiamo sia un'illusione (māyā), e che al di là di essa debba esistere qualcosa chiamato Nirvana (nibbāna).

Pensiamo di condurre una vita mondana e che dobbiamo in qualche modo raggiungere la vita ultramondana, il Nirvana (nibbāna). Dobbiamo osservare attentamente questo punto: se continuiamo a parlare della coscienza (viññāṇa) non manifestativa (anidassana) per due o tre settimane consecutive, la mente può cadere in una trappola simile. La mente può creare un'illusione (māyā) in questo modo, facendoci credere che esistano sia il ciclo delle rinascite (saṃsāra) che il Nirvana (nibbāna). Sorge la sensazione che ora siamo nel saṃsāra e che dobbiamo raggiungere il Nirvana (nibbāna).

In generale, per una persona comune, qualcuno che non ricerca attivamente il Dhamma, questo non è un errore. Tale persona pensa di dover attraversare il saṃsāra per raggiungere il Nirvana (nibbāna). Per un principiante, questo va bene; non è un errore. È la sua determinazione (adhiṭṭhāna), il suo sentimento. È con questo sentimento che egli viene a meditare (bhāvanā) o ad ascoltare i discorsi (desanā).

Tuttavia, man mano che egli giunge a una comprensione più profonda di questo Dhamma, deve comprendere che nella vita non esiste una distinzione reale tra mondano (lokiya) e ultramondano (lokuttara), o tra spirituale e mondano. Queste sono tutte visioni (diṭṭhi). Ciò che chiamiamo coscienza (viññāṇa) o illusione (māyā) è proprio questa tendenza a dividere e separare in due. Anche quando diciamo che "tutto è uno", lo facciamo comunque in relazione a qualcos'altro. Bisogna comprendere bene questo punto, perché altrimenti, continuando ad ascoltare questi discorsi (desanā) nel tempo, l'idea che esistano due entità separate — il mondano (lokiya) e l'ultramondano (lokuttara) — rischia di solidificarsi dentro di noi come se fosse colata nel cemento.

In seguito, l'io mondano (lokiya) può rimanere intrappolato in una lotta interiore per raggiungere lo stato ultramondano (lokuttara). Questo accade perché percepiamo l'esistenza di queste due realtà: una natura mondana e una natura ultramondana. Di conseguenza, proprio come quando eravamo a casa e cercavamo di superare gli esami o gareggiavamo per trovare lavoro e avere successo, rischiamo di trasformare il passaggio dal mondano all'ultramondano in una competizione.

Si rischia di entrare in una sorta di corsa. Oppure, si può cadere in una visione (diṭṭhi) rigida, dicendo: "Non voglio quel Nirvana (nibbāna)". Questo è pericoloso. Affermare "Non ho bisogno del Nirvana, questo [mondo] va bene" costituisce una visione (diṭṭhi) non facile da superare. Proprio l'altro giorno qualcuno è venuto da me dicendo: "Voglio realizzare il Nirvana", ma poi ha aggiunto: "In realtà non voglio il Nirvana".

Ho chiesto: "Dicendo che non vuoi il Nirvana, sai almeno cosa sia il Nirvana (nibbāna)?". Senza nemmeno sapere cosa sia il Nirvana (nibbāna), alcune persone ne hanno una paura tremenda, mentre altre competono per esso. Osservate bene ciò che dico: alcuni dicono "Non voglio il Nirvana", altri dicono "Non lo voglio adesso". Non sanno nemmeno cosa sia ciò che rifiutano. Se osservate attentamente, capirete che è fondamentalmente l'illusione (māyā) della nostra coscienza (viññāṇa) a separare costantemente la realtà in due nature: il ciclo delle rinascite (saṃsāra) e il Nirvana (nibbāna).

In seguito, si inizia a pensare: "Questo mondo in cui creo legami, questo mondo a cui sono attaccato, è un sogno. È una menzogna". Vedete, a volte anch'io uso queste parole. Tuttavia, si tratta di un diverso metodo di esposizione (pariyāya); ascoltando oggi, accoglietelo in questo modo e non confrontatelo con i discorsi passati.

Altrimenti vi confonderete. In questo metodo (pariyāya) che espongo oggi, dovete cogliere solo ciò che intendo illustrare attraverso queste metafore. Non confrontatelo con il discorso di ieri o dell'altro ieri. In certi giorni, nei discorsi si dice che ciò che si vede o si sente è un sogno, un'illusione (māyā) della mente, ma ciò è perché era necessario per il tema di quel giorno.

Per questo motivo, osservate bene. È per questo che si dice di ascoltare ogni discorso come se fosse nuovo, un Dhamma mai udito prima. Non faccio confronti con quanto ascoltato in precedenza. Mi sintonizzo sul discorso attuale per generare saggezza (paññā), portando avanti il discernimento (vicakkhaṇa) e l'indagine (vimasīma). Non sto dicendo di non indagare o non discernere, ma di condurre l'indagine e usare l'intelligenza in sintonia con questo specifico discorso.

Relativamente al metodo (pariyāya) di cui parliamo oggi, se non si procede così, accade quanto segue: prendiamo ad esempio il termine impermanente (anicca). Quando il Buddha lo usava, noi diciamo "tutto è impermanente". Tuttavia, il Buddha, prima di dire impermanente (anicca), poneva un termine: sabbe saṅkhārā. Sono le formazioni mentali (saṅkhāra) a essere impermanenti (anicca). Se si pensa all'impermanenza (anicca) senza cogliere quella parte relativa a ciò che viene condizionato, l'intero discorso fallisce.

Per quale motivo il Buddha ha parlato di impermanenza (anicca)? Questo deve sorgere nella comprensione. Allo stesso modo, oggi, quando dico che non vi è distinzione tra mondano (lokiya) e ultramondano (lokuttara), portate la vostra intelligenza in relazione a ciò che questo discorso intende esporre. Ora ci sembra, abbiamo la sensazione che: "Questo mondo che vedo, sento e percepisco, il mondo in cui ho creato legami, è un'illusione (māyā)".

È una menzogna. Ora, nel momento in cui dite che è una menzogna, che è un'illusione (māyā), non sentite forse che tale affermazione diventa per voi una verità? Rifletteteci: "Questa è un'illusione, è un sogno, è come Matrix". Quando si percepisce o si pensa in questo modo, improvvisamente troviamo una verità nel fatto che "questo è falso".

È esattamente lì che si stabilisce il senso dell'io (mamatta). Perché "io" ora so che tutto questo è falso. Allora, una verità basata sulla falsità è riemersa nella nostra vita. Vedete quanto è pericoloso: il fatto che sia falso è diventato una verità. La nostra coscienza (viññāṇa) ha reso vera l'idea che "questo è falso". Pensiamo: "Siamo in un'illusione, è una menzogna", e il fatto che sia una menzogna diventa verità; pensiamo che un giorno dovremo diventare ultramondani (lokuttara) e realizzare il Nirvana (nibbāna), e così anche il Nirvana diventa una verità. Di conseguenza, la nostra coscienza (viññāṇa) rimane intrappolata tra due verità.

Esiste una verità chiamata "falsità", che definiamo mondana (lokiya). Esiste una verità chiamata Nirvana (nibbāna), che definiamo ultramundana (lokuttara). Abbiamo quindi trovato due verità: una verità che è falsa e una verità che è vera. Non so se comprendiate o se la mente si senta bloccata. Osservate questo punto. Sto parlando di una parte sottile di questo insegnamento. In quel momento, la coscienza (viññāṇa) opera una scissione: "qui c'è una menzogna, lì c'è una verità".

In seguito, pensiamo che in questa vita esista un dualismo, una dualità (dvethā). Ecco l'illusione (māyā) dualistica della coscienza (viññāṇa). Poiché vi sono due verità, si giunge a dire che esista una verità convenzionale (sammuti sacca) e una verità assoluta (paramattha sacca). Esiste una verità mondana (lokiya) e una verità ultramondana (lokuttara). Esiste lo spirituale e il mondano.

Osservate come, una volta intrappolati in questo nodo... nelle settimane scorse ho parlato in termini di falsità, ma oggi sto operando la rottura di questa distinzione. Altrimenti, dopo aver ascoltato questi discorsi (desanā) per due o tre settimane consecutive, la nostra coscienza (viññāṇa) potrebbe tentare di realizzare una cosiddetta coscienza (viññāṇa) non manifestativa (anidassana).

Si potrebbe tentare di allontanarsi dalla mondanità per raggiungere una natura ultramondana (lokuttara), una natura del Nirvana (nibbāna). Una volta caduti in questa trappola, non è più possibile liberarsene facilmente. Sembra così corretto; egli trova nella sua vita sia una verità basata sulla falsità, sia una verità definita come tale. In quel momento, sorge in lui l'idea: "Io che mi trovo in questa menzogna, un giorno dovrò svegliarmi da questo sogno". Bisogna destarsi da questo sonno. Bisogna destarsi da questo saṃsāra. "Devo essere libero dal saṃsāra, devo risvegliarmi, devo realizzare il Nirvana (nibbāna)". Tali concetti iniziano a radicarsi.

Una volta caduti in questo, il problema successivo è che, per quanto ci sforziamo di uscire da questa menzogna, veniamo continuamente catturati e legati a questo mondo. Ne veniamo trascinati. Per quanto si pratichi e si agisca, ci si ritrova sempre nella medesima vita mondana (lokiya). Sempre nel medesimo legame. Si finisce per rimanere bloccati in qualche punto.

In seguito, sorge la sofferenza (dukkha) per non aver ottenuto il Nirvana (nibbāna). "Non sono ancora riuscito a raggiungere lo stato del Nirvana; non sono ancora stato in grado di realizzarlo". Egli sente di avere ancora le sue vecchie tendenze mondane (lokiya). Da un lato, vi è la sofferenza (dukkha) di possedere ancora tali tendenze mondane; dall'altro, il pensiero di non aver concluso nulla nonostante siano passati anni.

Non si è vista nemmeno una luce al livello di un tubo fluorescente; non si è ancora percepita correttamente alcuna luce. Questa è la sofferenza (dukkha) della mancata realizzazione. Si è oppressi da entrambi i lati. Si è esausti da entrambi i lati. Vi è poi la sofferenza (dukkha) della ricerca di una vita ultramondana (lokuttara); ovvero, la sofferenza di cercare di ottenere ciò che non si è ottenuto. La sofferenza (dukkha) di tentare di allontanarsi da ciò che è presente. È come se, cercando di sfuggire alla sofferenza (dukkha), questa fosse raddoppiata.

Ciò significa che rimaniamo sempre più intrappolati nella sofferenza (dukkha), sempre più schiacciati, sempre più oppressi. Osservate: questa è l'illusione (māyā) della coscienza (viññāṇa), che divide sempre ogni cosa in due. Divide e dice: "questo non è buono, quello è buono". Ne consegue lo sforzo, la fatica e l'impegno per allontanarsi da ciò che è stato definito non buono e per avvicinarsi a ciò che è stato definito buono.

Per questo dico di osservare attentamente. Ci ritroviamo con due verità: una verità basata sulla falsità e una verità basata sulla realtà. In seguito, iniziamo a misurare: "A che livello mi trovo sul piano ultramondano (lokuttara)? Sono vicino al Nirvana (nibbāna)?". Non lo sappiamo.

Una volta create queste due distinzioni, sorgono enormi interrogativi. "Non so se sono ancora mondano (lokiya). Non siamo sicuri se la strada che stiamo percorrendo sia quella corretta. Non so se sono diventato un Entrato-nella-corrente (sotāpanna) o meno. Non so se sono un Arahant (arahant); probabilmente no, non ancora". Tali pensieri affiorano. Osservate la moltitudine di domande che sorgono; si finisce nel dubbio più totale.

Questa via è corretta? Forse questo insegnante... ho un piccolo dubbio, forse ha detto qualcosa di errato? Sorge il dubbio (vicikicchā), non si è sicuri del maestro. È questa la via? Oppure, ciò che sto facendo è corretto? Non lo si sa. È questo ciò che si deve fare per realizzare il Nirvana (nibbāna)? Non lo si può dimostrare. Con quale metro si potrebbe misurare? Perché guardando chiunque altro, nessuno appare certo. Nessuno è sicuro. Siamo davvero sulla retta via? O si tratta di un'altra illusione (māyā)? Siamo forse tutti intrappolati in un'altra illusione della mente (manas), in un'altra natura illusoria? Non lo si comprende. Non lo si comprende.

Di conseguenza, da un lato, si dubita della propria stessa via. Si dubita del sentiero che si sta percorrendo. Non si sa quanto si sia vicini o lontani dalla meta. Così, per la sofferenza (dukkha) nel cuore, si dice: "Io non voglio il Nirvana". È come la storia del corvo o come la volpe che, non riuscendo a raggiungere l'uva, dice che è acerba. Allo stesso modo, inganniamo noi stessi; poiché l'ego (ahaṃkāra) non riesce a ottenere ciò che desidera, mette in atto un abile stratagemma.

Diciamo: "Non ne ho bisogno. Non mi interessa". Si costruisce una narrazione per cercare di tranquillizzare la mente. Si prova in vari modi, ma si percepisce che, nonostante gli sforzi, giorno dopo giorno cresce una pressione interna. Anche se si dice che l'uva è acerba o che non si vuole il Nirvana (nibbāna), se davvero non lo volessi, dovresti essere felice; eppure non lo sei. Allora si comprende che, a prescindere dalle parole usate per calmare la mente, all'interno rimane una forte pressione. Vi è un'oppressione, una sofferenza (dukkha). Poiché persiste la sofferenza (dukkha) per la mancata realizzazione del Nirvana (nibbāna), il dolore per non averlo ancora attuato, la stanchezza di non aver reso manifesto ciò che si era venuti a cercare. Ci si chiede se gli altri ci siano riusciti, mentre noi siamo ancora indietro. Ci si sforza ripetutamente, ma sembra di non arrivare mai.

Il punto che sto cercando di spiegare è questo: osservate attentamente. Tutti questi problemi sorgono perché abbiamo separato la realtà in due, mondana (lokiya) e ultramondana (lokuttara). Sentendo termini come coscienza (viññāṇa) stabilita (patiṭṭhita) e coscienza (viññāṇa) non stabilita (appatiṭṭhita), questi concetti si sono solidificati, quasi cementati, dentro di noi. Sono diventati come pietra. C'è un libro, credo s'intitoli "Realizzazione istantanea della verità" o qualcosa di simile. In quel libro, pagina dopo pagina, c'è scritto: "Lascia perdere, butta via questo libro. È follia leggerlo". E alla pagina successiva dice ancora: "Sei ancora pazzo? Ti ho detto di buttare via questo libro".

Eppure si continua a leggere. Anche se nei discorsi (desanā) si dice di non farlo, il Venerabile non smette di parlare e noi non smettiamo di ascoltare. Si dice di non farlo perché non c'è fine al parlare né all'ascoltare. Tutto ciò porta a una solidificazione. Continuiamo a pensare che esistano certe cose e queste idee si cementano sempre di più. La natura delle visioni (diṭṭhi) si ispessisce interiormente. Tuttavia, per romperle, è necessario continuare a discutere. Si solidificano e poi devono essere rotte di nuovo. Si costruiscono e devono essere demolite. Altrimenti, senza accorgercene, tutto si pietrifica dentro di noi. Ora siamo pietrificati dall'idea del Nirvana (nibbāna). Siamo intrappolati nel concetto di Nirvana.

Non sappiamo per quante esistenze siamo rimasti intrappolati in questo modo. Il Nirvana (nibbāna) è stato reso l'obiettivo supremo, la cosa più eccelsa. Di conseguenza, molte persone, dopo aver ascoltato il sentiero della liberazione (vimutti), compiono un enorme sforzo per trasformarsi da mondane (lokiya) a ultramondane (lokuttara), cercando di abbandonare la mondanità. Tuttavia, in questo discorso spirituale, in questo sentiero spirituale, noi diciamo: non cercate di passare dallo stato mondano a quello ultramondano.

Perché non esistono due realtà distinte; eppure, le persone tentano di raggiungere una vita ultramondana (lokuttara) partendo da una vita mondana (lokiya). Ci chiedono: "Venerabile, non potrebbe spiegarci come bilanciare queste due?". Abbiamo i nostri doveri: ci alziamo al mattino, veniamo alla sala del pasto (dāna sālāva), conduciamo una vita fatta di rituali e di discorsi specifici per la quotidianità. Poi, in questo discorso, lei parla di un'altra vita.

Che cos'è? Ha parlato della coscienza (viññāṇa) non manifestativa (anidassana) per settimane e non la comprendiamo. Non sappiamo cosa sia. Sorge allora la domanda successiva: come bilanciare queste due realtà? Alcuni desiderano sapere se sia possibile realizzare il Nirvana (nibbāna) pur conducendo una vita normale. Vedete come siamo intrappolati: alcuni cercano di mantenere una vita ordinaria mentre aspirano a quella vita inimmaginabile e apparentemente irraggiungibile di cui lei parla nei discorsi.

Si inizia a pensare che debbano esistere due vite separate. Si spera che, attraverso i discorsi o la meditazione (bhāvanā), si possa un giorno approdare a quella vita di cui lei parla. Oppure, si pensa che le due cose siano incompatibili. Alcuni ritengono di non poterle conciliare. Questa è la natura dell'illusione (māyā). Una mente che non ha compreso il sentiero della liberazione (vimutti magga) giunge persino a smettere di ascoltare i discorsi, pensando che, ascoltandoli, non potrà più condurre una vita mondana (lokiya).

Si crede che esista una vita mondana e, separatamente, la vita descritta nei discorsi. Non è affatto così. È un eccesso di concettualizzazione; è ciò che chiamiamo nozione illusoria (maññanā), una trappola mentale. O la brama (taṇhā) è eccessiva, o non si desidera investigare (vicakkhaṇa) e indagare in profondità. Si teme che l'ascolto del discorso distrugga la vita mondana per trasformarla in ultramondana (lokuttara). È come costruire un castello di carte; è una paura basata sulla menzogna.

È come quando si dice a qualcuno: "Non passare di lì, c'è un fantasma". Ricordo che in passato, vicino alla statua di Avalokiteśvara, c'era una casa di legno dove un uomo si era tolto la vita. Si diceva: "Ti do dieci rupie se vai lì a mezzanotte". Nessuno ci andava. Era spaventoso; il luogo era selvaggio, coperto dalla vegetazione. Da lontano, presso la statua di Avalokiteśvara, appariva come un posto sinistro.

Eravamo spaventati. Era un'illusione. Non sapevamo nemmeno se fosse vero, non avevamo visto nulla di quell'impiccagione, ma ci era stato detto di non andare perché forse lo spirito era ancora lì. Allo stesso modo [risate], nelle nostre menti si è radicata questa grande menzogna su un ciclo delle rinascite (saṃsāra) e un Nirvana (nibbāna) separati; si pensa che andando verso l'uno si perda l'altro. Alcuni rimangono bloccati pensando di non poter bilanciare le due cose. Altri cercano di bilanciare l'attaccamento (upādāna) e il Nirvana. Altri ancora cercano di eliminare la mondanità (lokiya) per diventare a ogni costo ultramondani (lokuttara). Ognuno ha costruito dentro di sé un concetto riguardo al Nirvana e alla mondanità.

A causa di questa nozione illusoria (maññanā), di questo concetto e di questa visione (diṭṭhi) che abbiamo costruito, finiamo per disprezzare noi stessi o per provare rimorso; oppure siamo colti da un terrore profondo. Temiamo che, realizzando il Nirvana, tutto svanirà. Ma il sentiero della liberazione (vimutti magga) non è questo. In verità, non esiste una vita mondana (lokiya) convenzionale che conduciamo dal mattino alla sera separata da un sentiero per il Nirvana.

Esiste solo una verità: il sentiero del Nirvana (nibbāna). Il Dhamma (dhamma) non fa altro che interpretare questa vita. Descrive la nostra stessa vita ordinaria; non compiamo azioni insolite per realizzare il Nirvana. Non c'è nulla di strano in quella che chiamiamo vita ultramondana (lokuttara).

In genere, la vita di un essere umano consiste in una serie di attività: mangiare, bere, muoversi. Se osservate, ogni persona compie queste azioni dal risveglio fino alla sera. Vi è l'attività del risvegliarsi, l'attività del lavarsi i denti, l'attività del venire a meditare (bhāvanā). Poi cosa facciamo? L'attività del consumare il pasto (dāna), l'attività del cucinare, dello spazzare, l'attività dell'ascoltare il discorso (desanā), l'attività del lavarsi, l'attività del venire a rendere omaggio al Buddha (buddha vandanā), l'attività del dormire e l'attività del parlare.

Osservate bene: in tutto questo non vi è nulla di intrinsecamente mondano (lokiya) o ultramondano (lokuttara); ogni essere umano compie semplicemente queste azioni. Se analizziamo la vita di qualsiasi persona, non vi è una distinzione tra mondano e ultramondano. Dal risveglio al sonno notturno, tutti compiono semplicemente delle attività. Noi le compiamo all'interno del monastero (ārāma). Alcuni pensano: "Noi le compiamo all'interno", altri pensano: "Le compiamo all'esterno". Anche questo è soltanto un pensiero.

Guardando bene in questo modo, comprenderemo che la nostra intera vita non riguarda una questione di mondano o ultramondano; si tratta solo di compiere una serie di attività. Tuttavia, è proprio attraverso queste attività che sorge l'idea: "Io mi sono lavato", "Io mi sono svegliato", "Io ho mangiato", "Io sono venuto al discorso (desanā)". È attraverso queste azioni che sembra che un "io" sia esistito ininterrottamente dal mattino alla sera. Provate a vedere se sia possibile percepire l'esistenza di un "io" senza un'attività.

Senza un'attività, non è possibile descrivere un "io". "Io la stavo guardando": anche questa è un'attività. "Io stavo ascoltando il discorso (desanā) che lei ha tenuto": è un'attività. La vita è un insieme di attività. In questo insieme di attività risiede la visione (diṭṭhi) dell'io. Osservate bene. Ciò che dico non è qualcosa di strano o di nuovo; non vi è nulla di insolito nella coscienza (viññāṇa) non manifestativa (anidassana).

Si tratta semplicemente di vedere la realtà così com'è (yathā-sabhāva) in queste attività; vederle nella loro vera natura. È tutto qui. È estremamente semplice. In verità, ritengo che questo Dhamma (dhamma) sia molto lineare. È sufficiente conoscere quella natura in quel preciso momento. Tutto qui. La coscienza (viññāṇa) non manifestativa (anidassana) è qualcosa di estremamente semplice. Leggendone nei libri, sembra incomprensibile. Se proviamo a studiarla nei testi, la mente si confonde. Dopo aver parlato del decimo capitolo per due settimane, le nostre menti si sentono quasi intorpidite.

Tuttavia, in quel decimo capitolo non si parla di nulla di strano. Si tratta della realtà così com'è (yathā-sabhāva) della serie di attività che chiamiamo "vivere". Il modo di vedere l'attività semplicemente come attività. Questo è ciò che chiamiamo Dhamma (dhamma). Il Dhamma significa tornare alla spontaneità, essere naturali. Tutto qui. Quanto è semplice tutto ciò? Quanto è lineare tornare alla propria natura spontanea? È tutto qui.

A questo punto, qualcuno potrebbe pensare a cosa significhi tornare alla spontaneità; userò una metafora per spiegarlo. La prima cosa da fare è rimuovere dalla mente l'idea che esista per qualcuno una vita mondana (lokiya) o una vita ultramondana (lokuttara).

Non esistono due realtà simili. Siamo noi ad aver creato tale dualità attraverso il nostro orgoglio (māna). È una nostra presunzione (māna). È un rivestimento, un'immaginazione, un senso di importanza. Ebbene, il punto successivo è: cos'è allora ciò che chiamiamo Dhamma (dhamma)? Perché allora veniamo in posti come questo? Cos'è dunque il Dhamma (dhamma)? Qual è il senso di questo discorso? Perché spieghiamo tutto questo in modo così dettagliato?

È qui che dobbiamo fare chiarezza. Ho detto che la vita di un uomo comune consiste in un insieme di attività. Nel Dhamma si parla di vedere la natura della realtà così com'è (yathābhūta-sabhāva). Vedere l'attività esattamente come attività: questo è tutto ciò che s'intende per Dhamma (dhamma).

Bene. Ora, consideriamo una qualunque attività: svegliarsi al mattino, mangiare, ricevere il pasto (dāna), lavarsi il viso, spazzare, cucinare, lavarsi, dormire, ascoltare il Dhamma. Cosa significa vedere la realtà così com'è (yathā-sabhāva) in tutto questo? Vedere la realtà così com'è (yathā-sabhāva) significa vedere senza relazionarsi a qualcos'altro, senza confrontare, senza cercare di comprendere in modo relativo, ma vedendo ogni cosa nella sua propria natura. Siamo abituati a vedere tutto attraverso il confronto; [il Dhamma è] vedere ogni cosa nella sua natura intrinseca senza comparazioni.

Vi farò un esempio per comprendere meglio. Nel Dhamma esiste un'espressione specifica. Prendiamo il Majjhe Sutta: in esso il Buddha afferma: "Yo ubhante viditvāna majjhe mantā na lippati". "Monaci, colui che, avendo compreso i due estremi (anta), non si macchia nel mezzo (majjhe), costui è il Grande Uomo". Colui che conosce i due estremi e rimane non contaminato nel mezzo è colui che si libera dalla brama (taṇhā). Egli è il Grande Uomo. Egli è colui che ha realizzato la verità.

Bene. Ora userò un esempio, così comprenderete come ci confondiamo. In quel contesto, un monaco disse: "Venerabile, io ho compreso che il passato è un estremo (anta), il futuro è un altro estremo, e il presente è il mezzo (majjhe). Se si abbandona l'estremo del passato e si abbandona l'estremo del futuro, giungendo nel mezzo del presente e rimanendovi senza macchiarsi, allora si è un Grande Uomo". Il Buddha accettò questa spiegazione, poiché non era errata come modo di intendere di quel monaco.

Tuttavia, osservate cosa accade a noi in seguito. Iniziamo a pensare: "Il Buddha ha detto che il passato è un estremo da abbandonare e il futuro è un altro estremo da abbandonare; devo stare nel presente". Allora ci sforziamo. Ma il passato continua a tornare alla memoria. Continuo a pensare al futuro. Diciamo: "Venerabile, per quanto lei o il Buddha diciate di stare nel presente, io non ci riesco". In quel momento, la mente rimane completamente bloccata.

Perché accade questo? Perché abbiamo l'idea che, finché siamo nel passato o nel futuro, la mente sia mondana (lokiya), mentre se siamo nel presente sia spirituale. Abbiamo ascoltato i discorsi (desanā) interpretandoli in questo modo. Di conseguenza, cerchiamo di impedire alla mente di andare nel passato o nel futuro, tentando di fissarla nel presente. Tuttavia, più ci proviamo, più la mente somiglia a delle rane in un cesto: saltano fuori continuamente. Cercare di trattenerla è estenuante; non ci riusciamo e non sappiamo dove la mente vada a finire. Osservate durante questi discorsi: guardando i volti di alcuni, si nota la sonnolenza. Alcuni sono persi nei pensieri, altri guardano qua e là, altri ancora sono quasi sul punto di addormentarsi.

Allora ci sembra che sorga un grande problema: ci viene detto di dimorare nel presente. Tuttavia, sorge un interrogativo riguardo al Dhamma (dhamma): se dobbiamo restare nel presente, come possiamo, ad esempio, pianificare un viaggio per il mese prossimo? Questo diventa un dilemma considerevole. È come se venisse detto di afferrare una tazza senza toccarla. Ci si chiede come sia possibile afferrare qualcosa senza stabilire un contatto (phassa).

Il Buddha afferma che il passato è un estremo (anta) e il futuro è un altro estremo. Ma se è così, come possiamo vivere? Nonostante tale insegnamento, dobbiamo comunque provvedere al cibo per il pasto (dāna) di domani. Anche se si dice che il futuro è un estremo, dobbiamo cercare il pasto (dāna), svolgere un lavoro e pianificare cosa cucinare per l'indomani. Sebbene ci venga detto di restare in questo momento, nel presente, sembra che nessuno possa vivere realmente così. Se ci prepariamo per una cerimonia (pinkama), o per il rito del Kaṭhina, dobbiamo organizzarci in anticipo.

Dipingiamo, sistemiamo le cose, facciamo i preparativi. Sorge allora il problema: il Dhamma (dhamma) che viene esposto e la nostra vita sembrano essere in totale contraddizione. È qui che nasce il conflitto quando leggiamo i testi: dicono che il passato è un estremo, che non bisogna pensare al passato né bramare il futuro, ma restare nel presente. Eppure, non si può vivere ignorando completamente il futuro. In quel momento, iniziamo a pensare che il Dhamma (dhamma) sia una cosa e la vita ordinaria un'altra.

Proprio lì si genera il conflitto interiore. Pensiamo che non si possa vivere secondo quegli insegnamenti. Se viviamo, dobbiamo organizzare il futuro; che si tratti di una cerimonia (pinkama), di un ritiro di meditazione o di qualunque altra attività, dobbiamo pianificare oggi ciò che faremo alla fine del mese. Tuttavia, il Dhamma (dhamma) definisce il futuro come un estremo (anta). Questo ci causa un profondo disagio interno. Pensiamo che il Dhamma (dhamma) non sia pratico, oppure che ci sia un errore nel nostro modo di comprenderlo.

Quando ci troviamo in questa situazione, come dovremmo intendere la questione? Spesso proviamo rimorso dicendo: "Ahimè, io sono ancora nel ciclo delle rinascite (saṃsāra), sto ancora pianificando, sto ancora facendo questo e quello. Non sono ancora ultramondano (lokuttara). Non riesco ancora a vivere in questo momento senza aspettative". Sorge la sensazione di non essere ancora spirituali, di non essere nel Dhamma (dhamma), perché la mente continua a organizzare e pianificare il futuro.

Io affermo che non è necessario giungere a tale conclusione. Il punto non è che la tendenza a pianificare il futuro debba essere interrotta per forzarsi a stare nel presente. Non è che pensare al futuro sia intrinsecamente sbagliato. Non si tratta nemmeno di dire che restare nel presente sia la verità assoluta (paramattha) e il futuro sia la verità convenzionale (sammuti), agendo in modo convenzionale per la vita quotidiana e seguendo l'assoluto per il Dhamma (dhamma).

Comprendete che agendo così si crea comunque una dualità (dvethā) interiore? Si finisce per dire: "Non c'è scelta, questa è la verità convenzionale (sammuti sacca), quindi dobbiamo farlo; non si può vivere nel mondo convenzionale senza organizzare il futuro, ma quando si tratta del Dhamma (dhamma), bisogna stare nel presente". Vedete come in ogni cosa la coscienza (viññāṇa) operi una scissione in due? Divide il Dhamma (dhamma) dalla vita convenzionale, la vita assoluta (paramattha) dalla vita convenzionale (sammuti). Si giunge a credere che non sia possibile vivere secondo la verità assoluta (paramattha sacca) e che si debba necessariamente vivere secondo la verità convenzionale (sammuti sacca).

Osservate dunque come in ogni cosa vi sia una realtà; ciò significa: cos'è la verità assoluta (paramattha sacca)? Se si afferma che non è possibile vivere secondo la verità assoluta, che cos'è allora tale verità? Questo è un punto da indagare. In verità, altrimenti rimarremmo sempre divisi tra il Dhamma (dhamma) e la vita. Operiamo una scissione. Ciò che dobbiamo fare non è cambiare questa vita che definiamo mondana (lokiya), in cui si organizza il futuro e si ricorda il passato.

Non si tratta di cambiare il modo in cui si vive ordinariamente come un essere umano dal risveglio in poi. Bisogna applicare la saggezza (paññā) solo per conoscere il meccanismo, come tutto ciò si organizza. Il Dhamma (dhamma) non consiste nel cambiare le attività della vita. Cercare di eliminare i pensieri è estenuante; tentare di bloccarli o di dimenticare è una grande fatica. Perciò, comprendete bene: non bloccate il meccanismo naturale attraverso cui opera la mente ordinaria. Se lo bloccate, esso assumerà un altro schema. È molto pericoloso, porta a ciò che definiamo distorsione.

Anche per quanto riguarda il desiderio sensuale (kāma), se bloccate eccessivamente i vostri desideri, essi assumeranno una natura distorta. Poiché si esercita uno sforzo per reprimere il normale meccanismo, si produce oppressione. Di conseguenza, il meccanismo di mente e corpo si altera completamente e iniziano a sorgere diverse malattie. Si comincia con le emorroidi, poi problemi al cuore, allo stomaco; sorge un'intera serie di patologie.

Egli controlla con sforzo le sue sensazioni (vedanā), i desideri e i pensieri. Ciò genera una pressione totale sul corpo. Quando tenta di bloccare quel flusso, la pressione influisce sull'organismo. In seguito, si susseguono malattie su malattie, perché egli ha bloccato la spontaneità come se avesse costruito una diga; cerca di bloccare e imprigionare il fiume. Egli pensa che il Dhamma (dhamma) sia qualcos'altro. Pensa che, dopo aver bloccato tutto, otterrà qualcosa. Crede che rimanendo così bloccato e imprigionato accadrà qualcosa. Non accadrà nulla, se non diventare un malato. Finirà per passare giorni in ospedale subendo interventi chirurgici, perché non ha compreso il meccanismo. Non si tratta di comprendere il funzionamento.

Come accade tutto questo? Comprendere questo meccanismo è ciò che chiamiamo visione profonda (vipassanā), intelligenza, saggezza (paññā). Si osserva con visione profonda (vipassanā) il modo in cui tutto si organizza, si applica la saggezza (paññā). Non fraintendete la saggezza come il semplice pensare a qualcosa. La saggezza completa è la conoscenza di ogni cosa nella sua propria natura. Per questo non serve una laurea, né occorre leggere cinquecento discorsi (sutta). Riconoscete ogni cosa nella sua natura.

In ogni caso, l'unica verità presente in questo momento è la verità stessa. Non vi sono qui due cose distinte come menzogna e verità. Si vede ogni cosa nella sua propria natura. Vi farò un esempio per afferrare il punto: supponiamo che sentiamo il bisogno di fare un viaggio il mese prossimo. Qualcuno ha chiesto anche a me: "Andiamo da qualche parte dopo la cerimonia del Kaṭhina?". Io ho risposto di sì. Ora, oggi qualcuno è venuto a chiedere: "Venerabile, andiamo da qualche parte dopo il Kaṭhina?". Io ho detto di cercare un posto dove andare. Poi ho aggiunto: "Personalmente non ne ho bisogno, ma se andate, andiamo".

Bene, prendiamo ora un esempio. Quando diciamo "andiamo il mese prossimo", in che modo percepiamo questa espressione? Cosa proviamo interiormente quando diciamo "il mese prossimo"? Attraverso questa semplice conversazione quotidiana, simile a quella che abbiamo avuto oggi a mezzogiorno riguardo al mese prossimo, cerchiamo di capire: cos'è la realtà così com'è (yathā-sabhāva)?

In questo contesto, non considerate il "mese prossimo" come una menzogna; non è questo ciò che intendo. Se vi chiedessi cos'è il "mese prossimo", cosa rispondereste? Provate a spiegare il concetto di "mese prossimo". Chiedo a Mahanama: cos'è il mese prossimo? Me lo descriva brevemente. Cos'è il mese prossimo? È una cosa molto semplice.

Cos'è il mese prossimo? Descrivetelo. Descrivetelo nella sua propria natura. Se vi chiedessi di descrivere il viaggio del mese prossimo partendo dal concetto di "mese prossimo", come lo comprendereste? Se dite "non è questo mese", allora state sbagliando. Nel momento in cui dite "non è questo mese", state coinvolgendo il concetto di "questo mese" nella spiegazione.

Per parlare di un viaggio il mese prossimo, non c'è bisogno di menzionare o considerare questo mese. Sto parlando del futuro (anāgata). Descrivete il futuro attraverso il futuro. Non dite "non è questo mese". Non occorre la storia di questo mese per parlare del prossimo. Osservate: nella nostra vita, quando ho pronunciato l'espressione "mese prossimo", essa è stata recepita. Ma io chiedo: cos'è il mese prossimo? È come la credenza popolare relativa a Bālagiri: "non oggi, ma domani".

È un concetto semplice: si dice che quando il demone arriva, legge "non oggi, ma domani". Se torna il giorno dopo, legge ancora "domani". In realtà, quando si dice "non oggi, ma domani", cos'è quel domani? Non è necessario parlare dell'oggi. Se parliamo dell'oggi, parliamo dell'oggi; non coinvolgete il domani. Se parliamo di questo mese, non occorre coinvolgere il mese prossimo, né quello passato.

Parlate di questo mese attraverso questo mese. Parlate del mese prossimo attraverso il mese prossimo. Se dovete parlare del mese passato, del passato (atīta), parlatene attraverso il mese passato. Osservate cosa accade interiormente. Non sto esponendo una teoria insolita, parlo della nostra vita ordinaria. Il viaggio del mese prossimo, il mese scorso era così, questo mese c'è il Kaṭhina.

Queste sono le espressioni convenzionali (vohāra) che usiamo. È proprio attraverso questo uso linguistico che si deve scorgere la verità. Per vederla non servono altre analisi. Non occorre aggiungere altri concetti dottrinali, né narrazioni illusorie o racconti onirici. Non aggiungete nulla; non dite che il mese prossimo è un sogno o che non è ancora arrivato.

Osservate cos'è il "mese prossimo" e allora capirete. In verità, non possediamo alcuna descrizione o analisi reale per il "mese prossimo". Sapete cosa accade allora? Non lo si "sa" più in modo concettuale. Si diventa qualcuno che non sa. Si diventa innocenti. Nella vita diciamo "mese prossimo", ma il mese prossimo è esattamente solo questo: "mese prossimo".

Oltre a ciò, non vi è altro significato per il "mese prossimo". Vedete quanto è semplice questa verità? Senza confrontarlo con nient'altro, cercate di comprendere il "mese prossimo" attraverso il "mese prossimo" stesso. Portate avanti l'indagine (vīmaṃsā), applicate la saggezza (paññā). Comprendete: applicare la saggezza non significa perdersi in un mondo di pensieri. Quando si applica la saggezza, tutto si azzera. Si ferma.

Osservate questa corsa, questo correre. Quando parliamo di saggezza o di indagine (vīmaṃsā), non intendiamo analizzare o confrontare altri dati. Si tratta di vedere la cosa esattamente per ciò che è; per questo si applica la saggezza. Portate la presenza mentale (sati). Applicate questo metodo anche alle altre cose, persino al passato. Allora comprenderete perché il Buddha dice di abbandonare il futuro e definisce il futuro come un estremo (anta): il futuro diventa un estremo per chi guarda al "mese prossimo" in relazione a qualcos'altro; solo allora si percepisce un'esistenza (bhava) chiamata "mese prossimo" o "futuro".

Per chi possiede questa saggezza (paññā), il futuro (anāgata) è qualcosa di cui si può parlare, ma non diventa un estremo (anta). Non diventa un "ottenimento", non diventa una "cosa". Non viene percepito come un'occasione che si incontra in un determinato lasso di tempo. Per la saggezza (paññā), nel "mese prossimo" non si ottiene un luogo, un tempo, una cosa o una persona. Tuttavia, sia il saggio che l'ignorante usano l'espressione "mese prossimo". La differenza è che il saggio possiede una saggezza (paññā) che vede il "mese prossimo" esclusivamente attraverso il "mese prossimo" stesso.

La persona ignorante, invece, commette l'errore di comprendere il "mese prossimo" confrontandolo con qualcos'altro. Di conseguenza, egli ottiene la percezione (saññā) del tempo. Anche se cercasse di non pensare al mese prossimo, rimarrebbe comunque nell'estremo del futuro (anāgatanta). Anche dicendo "scelgo di non pensare", egli sta comunque pensando al futuro. Il "non pensare" non è un'assenza di azione; è un atto in sé. A cosa non sta pensando? Al futuro.

Quindi, anche il non pensare è un'attività. Chi è che non pensa? Riguardo a cosa non pensa? Cos'è il futuro? È una formazione che sorge dall'ignoranza (avijjā). Osservate attentamente questo punto; indagate proprio lì. Altrimenti, finiremo per chiederci, come facevano alcuni con i discepoli del Buddha: "Perché i vostri discepoli sono così felici?".

La risposta è che i discepoli non rimpiangono il passato (atīta) che è trascorso, né bramano il futuro (anāgata) che non è ancora nato. Essi rimangono presenti rispetto ai fenomeni attuali (paccuppanna-dhamma). Quando sentiamo questo, potremmo pensare che essi non ricordino affatto la loro vita passata o che non pensino affatto al futuro; immaginiamo che, come azione deliberata, essi si sforzino di non pensare per rimanere nel presente.

Potremmo pensare che essi evitino di ricordare il passato o di pianificare il futuro. Tuttavia, per la loro saggezza (paññā), tali concetti non vengono proprio "ottenuti" come realtà sostanziali. Questa è ciò che chiamiamo la gioia del Dhamma (dhamma-pīti). Osservate bene: vi è una differenza abissale tra una persona comune che pratica il "non pensare" al passato o al futuro per stare nel presente, e un Nobile (ariya) che dimora nel presente dopo aver compreso il passato e il futuro. Sono due stati distanti come il cielo dalla terra.

Noi pratichiamo il "non pensare" al futuro all'interno di un quadro mondano (lokiya). Un Nobile (ariya), grazie alla sua saggezza (paññā), può pensare al futuro quanto vuole e può pianificare tutto ciò che è necessario. Tuttavia, nonostante pianifichi o organizzi, egli non "ottiene" quell'oggetto del pensiero; per lui, esso è vuoto (suñña) fin dal principio. Ed essendo vuoto (suñña), non può costituire un legame.

Comprendo che le parole che uso potrebbero non rendere esattamente ciò che intendo esprimere. Per chi ha applicato la saggezza (paññā), non si tratta di "essere vuoti" o di "non pensare" in modo passivo. Vi è l'applicazione di una conoscenza, di una saggezza (paññā). Egli possiede la saggezza (paññā) riguardo a cos'è il futuro e a come esso si organizza. Sa cos'è il passato e cos'è il presente; pertanto, per un Nobile (ariya), il passato, il futuro o il presente non sono "ottenuti" come entità reali.

Eppure, egli parla esattamente come chiunque altro. Quando dico questo, potreste pensare: "Allora il passato, il futuro e il presente esistono, ma lui non li ottiene mentre io sì". In realtà, qui stiamo parlando di analizzare ciò che viene visto, udito, percepito e conosciuto (diṭṭha-suta-muta-viññāta). In ogni discorso (desanā), l'obiettivo è vedere chiaramente queste quattro modalità.

Non si tratta di cambiare il fatto che si veda o si senta, né di dire che ciò che si vede o si sente sia la verità. Vedere, udire, percepire e conoscere: la nostra vita consiste in queste quattro funzioni. L'obiettivo è vedere la natura di queste quattro. Tuttavia, non cercate di vederle in modo comparativo rispetto a qualcos'altro. La nostra esistenza è racchiusa in ciò che viene visto, udito e percepito. Vedete queste funzioni nella loro natura intrinseca. Vedete, il Dhamma (dhamma) non è qualcosa di strano o di occulto. Esso descrive, analizza e investiga la nostra stessa vita.

Bene, ora osservate: come percepiamo il tempo (kāla)? Lo percepiamo come secondi, minuti, ore. Se potete, vi chiedo: quanto dura un'ora? Ditemi. Quanto dura un'ora? Un'ora deve essere definita attraverso l'ora stessa. Tuttavia, non usate i minuti. Non dite che un'ora sono sessanta minuti. Perché, se dicessi "un'ora" a un bambino piccolo, l'idea che egli percepisce come "un'ora" verrebbe forse compresa come sessanta minuti? No. Ascoltate come farebbe un bambino piccolo. Se dico "un'ora" a un bambino, egli non ha un'idea della durata temporale al di là del termine "un'ora".

Dunque, nell'idea di "un'ora", esiste un tempo (kāla) reale? Osservate bene quanto dura un'ora. Noi diciamo "un'ora" e cerchiamo di analizzarla. Ora, prendiamo ad esempio un istante mentale (cittakkhaṇa). Quanto dura un istante mentale? Diciamo che è come "un battito di ciglia". Se mostriamo un battito di ciglia a un bambino, egli comprenderà cos'è un istante mentale (cittakkhaṇa)? Per descrivere l'istante mentale, usiamo il paragone del battito di ciglia. Per descrivere la durata di un'ora, usiamo i minuti. Per descrivere la durata di un giorno, usiamo le ore. Quanto dura un giorno? Osservate bene. Allora comprenderete che secondi, minuti, ore, giorni, mesi... dovete vederli ognuno nella propria natura (sabhāva).

Allora comprenderete. Al di là della sensazione (vedanā) che un minuto duri un certo tempo, cos'è una realtà che esiste come istante mentale (cittakkhaṇa), ora, giorno o mese? Quando iniziate a vederli nella loro natura propria (sabhāva), vi rendete conto che non possiamo "conoscere" questa vita in termini assoluti. Non possiamo conoscere il minuto. Non possiamo conoscere il secondo. L'ora, il giorno, il mese, la settimana... sono nature che non si possono nemmeno afferrare concettualmente.

Quando dico che non si possono conoscere, non lasciatevi intrappolare nuovamente dalle parole. Dove si applica la saggezza (paññā)? Comprendiamo il senso di ciò che stiamo dicendo. Diciamo: "Ho vissuto per tanti anni, tanti giorni, tante ore". Ma cos'è un'ora? Cos'è un giorno? Cos'è un mese? Se la saggezza (paññā) indaga la loro natura propria (sabhāva) senza confrontarli con altro, se si applica la saggezza per conoscerli nella loro natura propria, osservate cosa accade.

Cos'altro resta di ciò che definiamo "vivere"? Oltre a giorni e ore, vi sono il mangiare, il bere, lo svegliarsi e il lavarsi. Consideriamo l'atto del "mangiare". La sensazione (vedanā) del mangiare. Provate a descrivere la sensazione del mangiare. Non fate riferimento al riso. Non fate riferimento all'atto del masticare. Non fate riferimento al calore. Non fate riferimento al sapore del sale o all'aspro. Comprendete il "mangiare" attraverso il "mangiare" stesso; è molto semplice. Osservate quanto è lineare il Dhamma (dhamma). Comprendete il mangiare attraverso il mangiare. Allora capirete che è solo quello: mangiare. Tuttavia, quando dite "mangiare", non confrontatelo con nient'altro. Non considerate il riso, non considerate il masticare. Masticare non è "mangiare". Considerate l'atto del mangiare in sé. L'idea "io mangio".

Allora si comprende. In realtà, anche se dico "ora, nel presente, sto mangiando", l'atto del mangiare è ciò che non riesco affatto a comprendere. È del tutto ignoto. Impossibile da conoscere. Proprio perché è inconoscibile, descriviamo l'azione del mangiare attraverso il riso, l'atto di masticare o il piatto. Ciò significa che ci troviamo in un punto della vita che è del tutto inconoscibile.

Viviamo senza conoscere veramente i mesi o i giorni; tuttavia, non intendetelo in questo modo. Non sto dicendo che non si possa conoscere o che tali cose non accadano. Osservate la vita: è proprio lì che sorge la vera presenza mentale (sati). Diventa autentica presenza mentale (sati). Che si tratti di giorni, settimane, mesi o dell'atto di mangiare, cos'altro facciamo? È tutto qui: mangiare, bere, osservate pure una qualunque di queste cose.

Inoltre, ciò che facciamo ripetutamente è, ad esempio, guardare il Venerabile o ascoltare il discorso (desanā). Provate a vedere se è possibile descrivere l'atto del vedere senza includere l'oggetto visto. Se dico "sento un suono", cos'è un suono? Comprendete il suono attraverso il suono stesso.

Il suono non è questo discorso (desanā). L'atto dell'udire non è l'insulto o la parola volgare. Quelle sono le cose udite: parole volgari, sermoni, canzoni. Esse non sono l'azione dell'udire. Osservatela in se stessa; quando dico "osservate", non intendo che dobbiate correre a pensare. Intendo applicare la saggezza (paññā) e osservare senza confrontare con i ricordi passati, portando l'attenzione sulla natura stessa dell'udire e del vedere.

Osservate: diciamo che "giunge il suono di uno scarafaggio". Ma provate a isolare quel suono e vedete se lo scarafaggio sia pertinente al suono in quanto tale. Vedete? Abbiamo intrecciato lo scarafaggio a un suono che non gli appartiene, e allora sorge la paura: "Oh, sento il rumore di uno scarafaggio".

Verificate se in quel suono vi fosse uno scarafaggio. Se riconducete il suono al suono stesso, vedete se sia possibile persino designare quella sensazione (vedanā) come "suono". Portate l'indagine proprio lì, alla sua natura intrinseca. Se la saggezza (paññā) viene condotta alla natura propria di ogni cosa, allora ciò che viene visto, udito, percepito e conosciuto (diṭṭha-suta-muta-viññāta) diventa chiaro.

Giungiamo dunque al punto: applicate questo a ogni evento della vita, anche alle attività quotidiane, poiché la vita che conduciamo tutto il giorno consiste solo di attività. Che si tratti di pensieri sul futuro o sul passato, se riuscite, provate a isolare quell'azione; limitate l'osservazione esclusivamente a quell'atto. Dopo averlo fatto, comprenderete che, sebbene avessimo separato la realtà in quattro categorie — vedere, udire, percepire e conoscere — bisogna osservare cosa sia l'atto del vedere andando alla sua natura profonda.

Osservate l'udire nella sua natura di udire. Se dico a un bambino "vedere", qual è il significato per lui? Per il bambino, vedere è semplicemente vedere, non vi è altro significato. Se gli dico "udire", pensate che quel bambino comprenderebbe che il vedere è una cosa, l'udire un'altra, il percepire un'altra e il conoscere un'altra ancora, dividendole in quattro? No. Ma perché per noi si dividono in quattro? Perché noi intrecciamo immediatamente l'atto del vedere con un oggetto, lo intrecciamo a una forma (rūpa) o alla figura del Venerabile. Diciamo: "Ah, io vedo", "Ah, io sento". Oppure: "Sento il contatto con il suolo sotto i piedi". Vedete? Non osserviamo il "sentire" in se stesso. Lo leghiamo immediatamente a una gamba e al suolo.

Leghiamo l'atto del vedere a un'altra percezione (saññā), lo leghiamo alla vostra persona. Diciamo che è l'occhio a vedere. Avete forse visto l'atto dell'udire? Avete visto se ciò che è stato udito fosse un discorso (desanā) o una canzone? Quando continuiamo a confondere le cose in questo modo, a causa di tale groviglio, non le vediamo nella loro natura propria (sabhāva). Invece di vedere ogni cosa nella sua natura propria, vi è in noi questa tendenza all'entanglement.

Si tratta di una tendenza a legare insieme le cose. Osservate questo punto. È proprio qui che risiede il difetto. Dobbiamo comprendere che questo vizio consiste proprio nella tendenza a concatenare gli eventi. Non vediamo mai la vita attraverso la vita stessa. Se vedessimo l'evento in quel preciso momento come l'evento stesso, allora i concetti di "udire", "vedere" o "percepire" non avrebbero alcun significato concettuale.

In quel caso, non potremmo nemmeno considerarli come quattro funzioni distinte. Dividiamo la realtà in quattro perché mescoliamo l'atto del vedere con qualcos'altro; in effetti, ci sembra che nella vita il vedere e l'udire siano quattro cose separate. Diciamo: "Io ho visto, io ho udito, io ho sentito, io ho pensato". È proprio a causa di questa divisione in quattro che sorge l'idea che si veda con l'occhio, si oda con l'orecchio, si percepisca con il naso o con il corpo e si pensi con la mente; così si crea una continua frammentazione interiore.

Osservate questo meccanismo. Comprendendolo a poco a poco, sarete in grado di pensare a qualunque cosa, che si tratti del mese prossimo o dell'anno passato, senza operare confronti. Anche se il pensiero sorge, non vi sarà alcun attaccamento (upādāna) né una stabilizzazione interiore della coscienza. Questo perché lì opera una conoscenza, una conoscenza della visione.

Quella conoscenza è ciò che chiamiamo consapevolezza (sati). È esattamente ciò che facciamo durante la meditazione (bhāvanā). Meditando, cerchiamo per quanto possibile di non comprendere ciò che viene visto, udito o percepito confrontandolo con qualcos'altro, dicendo "io sono qui". Rimaniamo in quello stato di veglia. Rimaniamo nella consapevolezza (sati). Non confrontiamo ciò che vediamo con altro. Non confrontiamo ciò che pensiamo con altro, nemmeno quando affiora un ricordo del passato.

Senza analizzare nulla e senza fare confronti, rimaniamo in uno stato di totale veglia. Questo è ciò che intendiamo per praticare la meditazione (bhāvanā). Durante tutto il giorno parliamo e descriviamo le cose, eppure rimaniamo in una consapevolezza (sati) completa. Rimanendo in questa consapevolezza totale, iniziamo a comprendere gradualmente che il nostro mondo interiore è simile allo schermo di un cinema.

È la metafora che usiamo spesso. Osservate: quando guardiamo un film, ci viene mostrato che cinque minuti prima l'attrice era in cucina. Poi, circa venti minuti dopo, la vediamo in salotto. In realtà, vengono proiettate solo delle sequenze di immagini, ma noi immaginiamo: "Ah, quella persona che cinque minuti fa era in cucina ora è arrivata in salotto". Anche se pensiamo così, cercate di comprendere la metafora: in realtà, un simile evento non è mai accaduto.

Sebbene noi lo pensiamo, sullo schermo cinematografico si sono verificate soltanto due proiezioni. Provate ora a volgere la mente verso lo schermo stesso. Se guardate dal punto di vista dello schermo, la persona che era nel passato è forse presente nella proiezione attuale? No. Sullo schermo viene proiettata ogni volta solo l'immagine di quel preciso momento, istante dopo istante. Era forse la stessa persona che prima era in cucina a essere presente nell'immagine successiva? Osservate bene questo punto. Era la stessa donna della cucina? Quando guardate il film, è stata proiettata l'immagine identica della donna che era in cucina nel momento successivo? No. Sono due immagini distinte. Tuttavia, mentre queste due immagini colpiscono la proiezione cinematografica, noi pensiamo che la donna vista cinque minuti prima sia la stessa che ora è giunta in salotto.

Riflettete però: quella storia che noi immaginiamo è stata forse proiettata sullo schermo? No, nulla di simile è passato sullo schermo. Sullo schermo sono apparsi solo due fotogrammi, nient'altro. Attraverso la nostra attenzione (manasikāra), noi immaginiamo: "Ah, questa è la parte successiva della storia della donna che era in cucina". In realtà, non vi è alcun legame tra queste due immagini; né tra quella, né tra questa.

Tuttavia, non è possibile concepire la storia senza quei due fotogrammi. Ma osservate bene: se cercate di comprendere questo punto, cosa accade se vedete l'immagine che appare in quel momento senza confrontarla con l'immagine della cucina? Allora l'immagine che vedete perde il suo significato concettuale. Eppure, nella nostra vita accade costantemente questo: proprio come sullo schermo di un cinema, vengono proiettati incessantemente nuovi fotogrammi.

Se la consapevolezza (sati) viene portata su quel fotogramma, su quel vedere in se stesso, allora non si ottiene più la percezione di un'esistenza (bhava) continua di una donna che si sposta dalla cucina al salotto e dal salotto all'ufficio. Questa continuità del divenire (bhava) viene recisa. Inizia a svanire. In verità, se la consapevolezza (sati) viene portata esattamente lì, senza confrontare ciò che appare con altro, portandola alla visione di quel preciso momento, osservate cosa accade.

Cosa accade? Diventiamo lo schermo. Man mano che la consapevolezza (sati) si sviluppa, la nostra vita non consiste più negli eventi del film, ma tutto viene proiettato sullo schermo del presente. Allora, gradualmente, comprendiamo la storia. Vediamo l'attrice. Se qualcuno venisse a dirci qualcosa, diremmo: "Sì, è la stessa persona che era in cucina". Tuttavia, se diventiamo lo schermo, se diventiamo la natura di quel momento, anche mentre parliamo non troveremmo più una donna che è venuta dalla cucina al salotto. In realtà, non avrebbe senso nemmeno dire che c'è una donna in salotto. Non vi sarebbe alcuna analisi per quel vedere. Sarebbe come un bambino piccolo che guarda un film.

Immaginate un bambino piccolo in una sala cinematografica. Quale sarebbe la sua visione? Per quel bambino non vi è alcuna analisi concettuale di ciò che vede. Ecco cosa inizia ad accadere nel nostro mondo interiore. Se rimaniamo nella consapevolezza (sati), cosa succede? Rimanere svegli in questo momento significa diventare quella natura dello schermo. Il pericolo maggiore per chi ascolta questo discorso (desanā) e lo affronta solo attraverso il ragionamento logico è che inizierà a pensare: "Non c'è nulla, quindi perché praticare la postura seduta (pallaṅka) o la meditazione camminata (caṅkama)?". Essi concludono mentalmente che il passato non esiste e che tutto è relativo.

Pensando così, cercano di analizzare tutto attraverso la logica. Ho esposto quel punto per stimolare l'intelligenza. Tuttavia, molti si confondono e dicono: "Qui non c'è una sedia, non c'è passato, non c'è futuro, non c'è presente". Prendono questo discorso (desanā) come pura logica e finiscono per creare confusione. Anche se avete colto la logica, ciò non costituisce una realizzazione diretta (paccakkha). Questo discorso deve diventare per voi una realizzazione diretta (paccakkha). Dovete diventare la natura stessa del passato e del futuro. Non basta pensare che "non vi sono due realtà". È per questo che esortiamo a sviluppare sempre la consapevolezza (sati), mantenendo l'attenzione sul corpo (kāya) o sulla mente, rimanendo svegli in questo momento in modo continuo.

Altrimenti, l'intero discorso (desanā) rischia di essere ridotto a un mero esercizio di logica. Chiunque afferri questa logica può spiegarla; se qualcuno esperto in matematica, ingegneria o scienze ascoltasse questa registrazione, potrebbe descriverla immediatamente grazie alle proprie capacità intellettuali. Ma questo non è sufficiente. Queste parole devono essere udite, ma poi, dal momento del risveglio, vi è un lavoro da compiere sul sentiero (magga). È allora che diciamo di lasciare che questa saggezza (paññā) operi; dopo aver ascoltato il discorso, rimanete in uno stato di veglia e consapevolezza (sati) interiore per tutto il giorno. Rimanendo in quello stato, senza accorgervene, la vostra vita diventa lo schermo. Diventate lo schermo, ma rimanete nel vuoto (suñña) perché possedete la saggezza (paññā) derivata dall'ascolto; non vi stabilite in alcun luogo. Sapete che stabilirsi significa cadere nella relatività. Poiché possedete tale saggezza (paññā), la vostra consapevolezza (sati) non è una consapevolezza che si stabilizza. È una consapevolezza (sati) che procede insieme alla saggezza (paññā). Avendo ascoltato il discorso e frequentato i nobili amici (kalyāṇa-mitta), portate avanti la saggezza sulla relatività e, con tale saggezza, praticate i fondamenti della consapevolezza (satipaṭṭhāna) dal mattino alla sera in quello stato di veglia mentre compite le vostre attività. Mentre agite in quello stato di veglia, inizierete a comprendere che l'intero film si riflette in un solo istante. Non è che un attore abbia recitato per tre ore; è stata solo la riflessione della presenza di un attore, istante dopo istante.

Questo è ciò che chiamiamo illusione (māyā). Tutto in questa vita è solo un riflesso in questo momento. Proprio come, diventando lo schermo, comprendete che, sebbene pensiamo che il Buddha sia apparso 2500 anni fa o che il Buddha Maitreya (Metteyya) apparirà tra altri 2500 anni, tutto questo è come un film di tre ore. Sia che diciamo che il Buddha Gautama (Gotama) è nato all'inizio o che il Buddha Maitreya (Metteyya) è nato alla fine, entrambi sono solo riflessi sullo schermo cinematografico di quel momento.

Non è che il Buddha Gautama sia apparso un'ora prima e il Buddha Maitreya tre ore dopo. Tutto è solo la proiezione di un riflesso in quel momento su un unico schermo. Anche quel riflesso è vuoto (suñña). Quel riflesso è solo una proiezione sullo schermo. Finché c'è lo schermo, c'è il riflesso. Finché c'è il riflesso, si trova uno schermo.

Quindi, alla fine, anche lo schermo e la verità dello schermo sono relativi. La consapevolezza (sati) è relativa. Il presente è relativo. Se otteniamo qualcosa come un riflesso o un oggetto attraverso ciò che chiamiamo consapevolezza (sati), esso è relativo allo schermo. Ecco perché il Buddha dice di giungere nel mezzo (majjhe) ma di non macchiarsi nemmeno nel mezzo. Rimanete nel mezzo. Poiché il riflesso esiste finché esiste lo schermo, e lo schermo è relativo finché esiste il riflesso.

C'è un piccolo nodo sottile lì. Per questo il Buddha dice di abbandonare i due estremi (anta) e di non rimanere nemmeno nello schermo. Non fate dello schermo una "cosa". Nemmeno lo schermo è un luogo in cui stabilirsi o dimorare. Torniamo al livello del bambino piccolo; sebbene il bambino non abbia analisi quando guarda il film, ha comunque la sensazione (vedanā) di vedere, udire o percepire qualcosa.

Si dice di non stabilirsi nemmeno lì. Anche quello è relativo. Non è una verità assoluta. Anche per quel bambino, sebbene non conosca ancora la distinzione tra uomo e donna, qualcosa appare sullo schermo. Ovvero, la sensazione "vedo qualcosa", la sensazione "percepisco". Allo stesso modo, nella meditazione (bhāvanā), diventate lo stato di veglia (avadhi), diventate lo schermo cinematografico.

Tuttavia, questo è tutto ciò che possiamo fare. Non possiamo andare oltre la consapevolezza (sati). Il livello massimo che possiamo raggiungere ascoltando questo discorso (desanā) è dimorare in quello stato di veglia (avadhi). Con questa saggezza (paññā), il massimo che possiamo fare per la verità è non creare proliferazioni mentali (papañca) riguardo ai pensieri, ma rimanere in quello stato di veglia (avadhi).

Divenire quella veglia è la comprensione. La nostra vita, che prendevamo così seriamente, inizia a diventare una mera rappresentazione teatrale (nāḍagama). Gradualmente, la nostra vita... per esempio, in una rappresentazione teatrale (nāḍagama), io dico: "Io sono Nanda". Io sono Nanda. All'interno del dramma si dice: "Io sono Nanda, ho fatto questo e quello con il re". Mentre dice "Io sono Nanda" nel dramma, l'attore che interpreta quel ruolo non ha minimamente la sensazione che quello sia il proprio passato o futuro.

Non lo sente come "il mio passato" o "il mio futuro". Anche se usa il nome Nanda, se gli si chiedesse chi sia Nanda, non vi sarebbe alcuna analisi reale per quel termine. Ecco cosa significa che diventa una rappresentazione teatrale (nāḍagama). Nanda è Nanda, tutto qui. Quella persona chiamata Nanda esisteva nel passato? Quella Nanda che recita nel dramma televisivo esisteva prima? Esisterà in futuro? Anche parlando di Nanda nel presente, a chi ci si riferisce? Nanda è solo una mera rappresentazione teatrale (nāḍagama).

Anche il significato di "rappresentazione teatrale" (nāḍagama) che attribuiamo a Nanda, provate a rimuovere anche quello. All'interno della rappresentazione, Nanda non può forse dire di essere Nanda? Non può forse descriversi? "Io sono Nanda. Sono la tale persona, mi sono lavata con lui, ho danzato con lei. In futuro danzerò con lui".

Quando Nanda dice "mi sono lavata, danzerò in futuro", per quella natura chiamata Nanda, il passato (atīta) e il futuro (anāgata) non costituiscono un "ottenimento" reale. Tuttavia, osservate: quando guardiamo il dramma, se dimentichiamo la sua natura di finzione, mentre Nanda si descrive, pensiamo: "Caspita, sta raccontando il suo passato, Nanda è un personaggio di questo tipo". Ma all'attore che interpreta Nanda non giunge una simile sensazione (vedanā).

Vedete? Per quella Nanda, una simile storia non sussiste. Mentre si sviluppa la consapevolezza (sati), gradualmente iniziamo a comprendere. Anche noi parliamo del nostro passato: "Io ero così, in futuro sarò colà". È esattamente come il personaggio di Nanda che descrive se stessa. Esiste forse per il personaggio di Nanda un passato (atīta), un futuro (anāgata), un presente (paccuppanna), un luogo in cui risiede o una persona che esiste realmente? Esiste un tempo in cui Nanda è esistita? Un luogo in cui Nanda è stata? Un momento in cui Nanda è stata? No. È vuoto (suñña) di tempo, luogo e spazio.

È semplicemente "Nanda", nient'altro che la Nanda della rappresentazione teatrale (nāḍagama). Per la Nanda del dramma non vi è passato, futuro, presente, né un luogo o una casa in cui risiedere nel presente. Tuttavia, gli spettatori lo dimenticano improvvisamente. Essi pensano che Nanda abbia avuto un passato, che stia recitando ora e che abbia un futuro. Allo stesso modo, se un Arahant (arahant), qualcuno che ha visto esattamente questa verità, venisse interrogato su come si svolgerà il viaggio del mese prossimo, risponderebbe: "Sì, andiamo il mese prossimo, partiamo a quest'ora, andiamo in questo modo".

Tuttavia, per chi non possiede tale comprensione, l'idea del viaggio del mese prossimo genera una sorta di gioia temporale; sorge la sensazione (vedanā) che vi sia un luogo dove andare, un "mese prossimo" reale. Si ottiene un luogo, una cosa, una destinazione e qualcuno che vi si reca. Al contrario, colui che ha realizzato la verità, colui che ha visto la realtà così com'è (yathā-sabhāva), dirà anch'egli: "Andiamo il mese prossimo". Anch'egli pianificherà e organizzerà. Tuttavia, nel pianificare e organizzare, egli non considera il mese prossimo in relazione a questo mese. Per lui, il mese prossimo non è un luogo verso cui dirigersi, né un tempo (kāla). Se non vi è il tempo, non si trova qualcuno che va, né un luogo dove andare.

Ecco: le medesime parole, "viaggio del mese prossimo", ma per l'uno, parlandone, sorgono gioia o dolore. Egli percepisce un tempo, un luogo, una cosa. Per colui che invece vede ogni cosa nella sua propria natura (sabhāva), senza relatività, il mese prossimo non è qualcosa di conosciuto, né un tempo o un luogo conosciuti. Egli dimora in uno stato di non-conoscenza. In verità, un "io" non può sussistere in uno stato di non-conoscenza. L'individuo sorge proprio laddove vi è la pretesa di "conoscere". Osservate dunque: non esistono due vite distinte, una secondo il Dhamma (dhamma) e una contraria ad esso.

In realtà, la vita che conduciamo immersi nell'ignoranza (avijjā) è un insieme di formazioni mentali (saṅkhāra) sorte da uno stato di non-conoscenza; questa è l'esistenza del mondano (puthujjana), definita come "a causa dell'ignoranza sorgono le formazioni mentali" (avijjā-paccayā saṅkhārā). La vita di un Nobile (ariya), invece, consiste nella comprensione di tale stato di non-conoscenza. Egli ha compreso la non-conoscenza attraverso la non-conoscenza stessa.

Pertanto, che egli dica "mese prossimo", "anno prossimo", "secondo" o "ora", rimane nella verità della vita: l'inconoscibilità. La verità della nostra vita è che compiamo tutte queste attività in un punto assolutamente inconoscibile. Mentre per il mondano (puthujjana) il mese prossimo, l'anno prossimo, il secondo o l'ora sono realtà effettive — egli crede nell'esistenza di un tempo, di un luogo e di una vita — il Nobile (ariya) parla di queste medesime cose come un bambino. Ma è un bambino in virtù della saggezza (paññā). È divenuto come un bambino attraverso la saggezza.

Per questo motivo, egli può parlare di qualsiasi cosa, può dire qualunque cosa. Dicendo "mese prossimo", non prova quella sensazione (vedanā) tipica del mondano (puthujjana), quel "non oggi, ma domani". Tuttavia, può agire, parlare e discutere riguardo al mese prossimo quanto vuole. Ma in ciò non vi è pesantezza. Non vi è la nozione di persona (puggala). Non vi si innestano gioia o dolore. Non vi è impeto emotivo. Ecco ciò che ho cercato di rammentarvi durante l'intero discorso di oggi: comprendete bene che non esistono due vite, una mondana (lokiya) e una ultramondana (lokuttara). Il Dhamma (dhamma) consiste nel vedere sempre più profondamente la realtà così com'è (yathā-sabhāva) di questa stessa vita di cui parliamo.

Quando si giunge alla visione della realtà così com'è (yathā-sabhāva), non si trovano due visioni distinte, una falsa e una vera. Si incontra la natura stessa delle cose. Allora, anche l'Arahant (arahant) dirà "mese prossimo", ma avendo visto la realtà così com'è. Anche il mondano (puthujjana) dirà "mese prossimo", ma senza aver visto la realtà così com'è. Bene, concludiamo qui per oggi. Possano i Triplici Gioielli proteggervi tutti (teruwan sarana).

Original Source (Video):

Title: අනිදස්සන විඤ්ඤාණය - 14 |Ven Aluthgamgoda Gnanaweera Thero | නිහඬ අරණ

https://youtu.be/AtLnYijPyqs?si=qNThX-OCoaHzJi_x

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